PROGRESO, BIENESTAR Y MODERNIDAD: EL BIENESTAR SUBJETIVO COMO UN DESAFÍO PARA LA DEMOCRACIA EN MÉXICO

La fractalización de la estabilidad

Si consideramos a la Modernidad como un estado de modernización compulsiva, obsesiva y adictiva en palabras de Bauman (2000 [2006]), bien como una imagen o incógnita para llegar a un lugar mejor, se dibuja la máquina con la cual se recorta la realidad actual. Sin duda estos efectos y cambios tan veloces sobre las concepciones de la realidad que se vive, han hecho de la modernidad algo menos sólido que lo que anteriormente conocíamos, como de alguna manera Marx lo había señalado, que la aparente sólida arquitectura capitalista “se disolvería en el aire”.
            De tal forma que las grandes fuerzas económicas, a través de las llamadas trasnacionales, golpean o destruyen toda barrera que las limiten en sus negocios, desmantelando también a los Estados nacionales, para diluir los exiguos intentos internos de regular transacciones económicas y financieras.
            Junto a la disolución de los ejes articuladores del Estado-nación también entran en crisis las otras mediaciones, las que ofrecían soporte a la dominación estatal; sus funciones esenciales se desregulan y fragmentan. Ahora, predomina la desregulación, flexibilidad, además, la imposición de recortes sociales y destrucción de los escasos cimientos de la idea/promesa esplendorosa de un Estado de bienestar para una mejor sociedad. El progreso social se derrumba.
            La responsabilidad del bienestar y la felicidad se ha trasladado a la zona privada individual, 1 las tareas que alguna vez se había adjudicado el aparato estatal moderno —la raison d'État— se diluyen, se vuelven políticas de vida personal. Nuestras herramientas individuales para enfrentar el nuevo caos se vuelven ineficaces, los modos de responder del Estado ante los embates neoliberales son torpes e inocuos.
            Las nuevas formas de dominación entrecruzan sistemas globales con sistemas locales, nuevas técnicas se diseñan por doquier, de tal forma que —sin rubor alguno— se diseminan sistemas de control social para mantener el statu quo, sea por la vía ortodoxa, como la violencia física y los sistemas de cooptación o por la vía moderna de la seducción y la tentación. Esta última, se enriquece cada vez más a través de los nuevos sistemas tecnológicos, vía por la cual se ejercen nueva técnicas de ejercicio del poder. Presentándose como “una experiencia eufórica de una elección ampliada, así como una oportunidad para hacer de todas nuestras opciones un hecho racional” (Bauman, 2004, p. 49). Resituando las nuevas formas de dominación esencialmente sobre la subjetividad de las personas, fundamentada y operada como su principal motor a través  del uso del saber-científico-tecnológico.
            Estamos, literalmente, bombardeados constante y precipitadamente, cada mañana que despertamos, con nuevos dispositivos dirigidos a influir y modificar una nueva identidad flexible, bajo una disposición inmanente al cambio, redistribuyendo imágenes que buscan homogeneizar, ciertos estándares, incluidas nuestras formas de pensar y nuestras formas de actuar.
            La doble presión ha terminado por vulnerar la vieja sólida estructura entre la Nación y el Estado. Por un lado, la globalización rompe y pone en crisis su viabilidad; por otro, las personas se resisten a ser homogenizadas, su diversidad fragmenta y disuelve los mecanismos o las formas antes eficaces para mantener la estabilidad. El viejo sueño grandioso de las elites sobre un Estado de derecho, donde hubiese una observancia meticulosa de la ley, las ideas de la clase política dispuesta a prestar sus servicios a todo aquello que se presentara o reconociera como interés de Estado se ha derrumbado.
            Por mucho tiempo se inculcó la necesidad de creer en la Nación, el país, su soberanía, leyes, símbolos, banderas, territorio, sus recursos naturales, creencias, culturas, etc. Hoy todo eso estorba, para hacer negocios globales estorban esas leyes, ese otrora añorado nacionalismo, esa construcción identitaria, identificada como país, las creencias y, sobre todo, estorba la democracia.
            Las instituciones antes tan sólidas, tan de larga data, se ven envueltas en redes de mecanismos que, en lugar de procurar seguridad, conllevan destinos inciertos. Las formaciones sociales aparecen-desaparecen según la moda mediática en turno. La volatilidad y fragilidad institucional es una característica ya adaptada. Presenciamos el deshielo político, así como el cambio climático funde el hielo de polos y montañas en el mundo. Ahora, el cambio político, derrite desde abajo la pústula política encumbrada en las elites del poder. Se disuelve su sustento, la falsa representación política se devela.
            La delegación y “adelgazamiento” de las funciones del aparato gubernamental de casi la totalidad de sus ocupaciones económicas, sociales y culturales, incluso las biopolíticas, abren paso a la “mano invisible del mercado” bajo una lógica desregulada de secrecía e incluso de ilegalidad. Medidas que dejaron al Estado limitado y deslegitimado; ahora nuevos espacios profesionales privados llevan a cabo las tareas de reorganización política, mercantil y social de un Estado obsoleto.
            Al vivir rodeados por un espacio planetario global, que trastoca todo, nadie puede sentirse a salvo de nada, pareciera que cada sitio, por lejos o recóndito que parezca, está ineludiblemente dentro del mundo, en un mundo agotado, donde todos somos residentes dirá Bauman, aún sin otro espacio a donde ir:
La "globalización" es el término que comúnmente se utiliza para dar cuenta de esa extraña experiencia del "mundo que se agota". Al aproximarse a su límite la velocidad de transmisión (y asimismo, la de las señales activadoras) -la velocidad de la luz-, la casi instantaneidad de la sucesión de causas y efectos transforma incluso mayores distancias en puntos cercanos, y en último término, acaba con la distinción misma entre causa y efecto. (Bauman, 2004, p. 23)

En sí misma, la propia velocidad de los cambios parece consumir las energías sociales, de tal modo que atrapados por la enormidad, por la conciencia de ser moradores y compartir el mundo junto a otros, los cuales anteriormente parecían ser de otros mundos, nos llena de angustias e incertidumbres, el acontecimiento nos limita y atormenta.
            Un acontecimiento único como el que se vive, que está hoy presente, pero también, una imagen que promovida por los medios masivos de comunicación permean inextricablemente nuestras formas de ver el mundo. Frente a esto, habitualmente, como lo muestra Baudrillard (2003) “en nuestro universo mediático, la imagen está ahí en lugar del suceso. Ésta lo sustituye y el consumo de la imagen agota el acontecimiento por procuración” (pp. 17-18). Porque constantemente imaginamos y sustituimos los hechos a causa de las imágenes, esta estrategia es la que utilizan los medios y los sistemas de información para alcanzar la ausencia de la información por todos los medios, de la misma manera que la guerra actual es la búsqueda de la ausencia política por otros medios, como bien lo señala Baudrillard en la violencia de lo mundial. De tal forma que se opta por delegar el poder de hacer y de pensar a otros para que ejecuten algo en nuestro nombre.
            Esta experiencia del mundo donde confluyen procesos económicos, políticos y sociales, incluyendo aspectos religiosos, mitológicos o demográficos, es a lo que denominamos globalización, proceso que comenzó a fines del siglo XX, —también llamada planetarización por Morin (2003) — como la última etapa que inicio con la conquista de las Américas, para estrechar cada vez más las diferentes partes del hemisferio para que el capitalismo asuma el mercado mundial como su centro de batalla, poco después de la desintegración de la ex Unión Soviética, fue entonces que la primacía del capital se volvió realmente mundial. Pero a su vez, impregna y modifica nuestras formas de conocer y entender la realidad.
            Este es el acontecimiento: Por un lado un mundo agotado, ligado a la dominación y  control social, donde sus ejes formados por el proceso de globalización se derrumban, llenando la escena pública de incertidumbre. Por otro, la multitud la cual conjuga realidad social y nuevos espacios de flujo social otorgando razones para la construcción común de la humanidad.
Esta nueva reorganización geopolítica ha permitido que muchos aspectos de la vida fueran insertados en el circuito de las mercancías e información. El propio conocimiento devino en mercancía, pero también la luz del sol, el agua, los placeres y el cuerpo humano. A partir de ahí la economía empezó a invadir todos los espacios; incluidos los íntimos y subjetivos.

La globalización “puede ser considerada como un fenómeno que contribuye a unificar el planeta. En efecto, ésta se expande en el mundo entero, la economía mercantil, la ciencia, la técnica, la industria, pero también en las normas, los estándares del mundo occidental” (Morin, 2003, p. 37). Esta estandarización es la que se difumina, se fractaliza. En este momento van de la mano mercancías, ciencias y tecnología; los medios de comunicación propagan el espectáculo.
De pronto, hasta lo más profundo de nuestros pensamientos, los sucesos de los lugares más pequeños y alejados del mundo, literalmente, se nos precipitaron. Encontramos lo que Baudrillard llama la identificación total del mundo. Este fenómeno es en sí mismo un acontecimiento excepcional, pero al ser aprendido no a través de la experiencia sino de la imagen, entonces en ella nos refugiamos: la contradicción capitalista hace que evadamos lo real por medio de imágenes. En este sentido, “la imagen es una violencia ejercida contra el acontecimiento” (Baudrillard, 2003, p. 18).
Existe entonces una sobrefusión de lo real y de la ficción, en este extremo, como bien lo señala Baudrillard la imagen y el acontecimiento se tornan inimaginables. De ahí nuestra desesperación e incertidumbre, aparecen los sucesos como caóticos, donde aparentemente nadie puede hacer nada frente a ellos. Las catástrofes mundiales se vuelven cercanas, pero a su vez fantásticas, lo que permite una suerte de virtualización de los hechos, lo que justifica nuestra denegación de la violencia, sobre todo, frente a una violencia simbólica mundial. Nuestro aparato racional se desequilibra y nuestra recuperación del sentido aún no logra su reubicación.

Subjetividad y reproducción social

La subjetividad no es una separación inadecuada entre sujeto y objeto. Los objetos humanos existen como expresiones de un sistema simbólico más general, que se conforma en cultura y estas realidades no pueden separarse de las personas, quienes las asumen, las traducen en prácticas sociales. Por lo tanto no todo está determinado y definido por la estructura. Así vista la subjetividad es:
Una producción simbólico-emocional de las experiencias vividas que se configura en un sistema que, desde sus inicios, se desarrolla en una relación recursiva con la experiencia, no siendo nunca un epifenómeno de esa experiencia. La subjetividad es una cualidad constituyente de la cultura, el hombre y sus diversas prácticas, es precisamente la expresión de la experiencia vivida en sentidos diferentes para quienes la comparten, constituyendo esos sentidos la realidad de la experiencia vivida para el hombre. (González Rey, 2012, p. 13)

            Al definirse desde esta perspectiva, coincidiendo con el autor, como producciones simbólicas-emocionales sobre sus experiencias, además, como formas y prácticas que se desarrollan en un espacio de organización social, hace que lo subjetivo no se pueda reducir al espacio individual, los diferentes entramados sociales en los que se encuentra inmersa la constitución individual definen una unidad inseparable entre subjetividad social e individual.2
            Ahora bien, esta subjetividad social constantemente reconstruye efectos más allá de las intencionalidades de los individuos, incluso por encima de sus propias representaciones más o menos conscientes. Y esta relación entre actos, acontecimientos y la subjetividad social que asume formas particulares en el campo de la política, a lo que muchos autores han denominado como subjetividad política, la cual tiene implicaciones sobre la propia institucionalización política y la forma en que se naturalizan las relaciones sociales, llega a generar una situación social de normalización y hegemonización del comportamiento social (González Rey, 2012).
            Estas experiencias se vuelven producciones simbólicas emocionales producidas en la configuración subjetiva de las diferentes expresiones humanas y no necesariamente en el conjunto de hechos que las caracterizan como evidencia objetiva, entonces las personas conforman un sistema de subjetivaciones, que se desarrolla a la par de las acciones que le son inherentes a su disposición social.
            La subjetividad social se configura como un acontecimiento representacional y emocional que integra los procesos que se desenvuelven a un nivel macro y micro social, generando reconstrucciones subjetivas sobre los aspectos cotidianos en todas las esferas de la vida. Estas representaciones y motivaciones que constituyen un ser político, el cual hoy en día representa uno de los grandes desafíos de la ciencia social para discutir nuevas formas para el ejercicio de la política y estudiar los acontecimientos societales.
            Históricamente la política se ha ejercido y estudiado desdeñando algunos de los procesos subjetivos, pero es evidente que todo modelo político requiere de cierta participación/inclusión aunque esta sea simbólica, para generar las condiciones de vitalidad del modelo y mantener su vigencia. Ahora bien, el sentido subjetivo de la política no está en las intenciones declaradas o en los discursos, sino como lo señala Fernando Rey (2012) en los efectos que las políticas generan. Si bien uno de los pilares de la política es la legitimidad, las políticas no se legitiman por los criterios que avalan las decisiones implantadas, sino también por las producciones subjetivas que generan y las aspiraciones de desarrollo que despiertan en los sujetos.
            Para el entendimiento de las problemáticas contemporáneas siguen siendo necesario el discernimiento de las relaciones, interacciones y formas que asumen, por un lado, la vida y por otro la política. Este entrecruzamiento tiene sus tiempos y transformaciones en el marco del nacimiento del capitalismo, del Estado moderno y de la construcción de una visión antropocéntrica del mundo, a lo que se ha dado en llamar el nacimiento de la biopolítica.3 De ahí que la perspectiva de análisis que se plantea busque entender la democracia actual como una forma de vida, —no la única— por supuesto, además, caracterizar estas “formas de vida” como bíos con un contenido concreto, que han sido conformadas, normalizadas. Lo dado en el sentido de Wittgenstein (1958/1999).
            Bajo estas premisas fenómenos como la salud, el crecimiento demográfico, las migraciones, los matrimonios, divorcios, abortos, etc., son opciones que parecieran entrar en la perspectiva de una decisión individual como derecho de vida, pasan al ámbito de una política sobre la vida social. Una Biopolítica.
            El despliegue de la biopolítica o la relación entre política y vida, es una articulación permanente de estrategias para su regulación y funcionamiento, constituyendo así diversos mecanismos o dispositivos para regular el cuerpo social. Estos dispositivos pueden ser un conjunto heterogéneo de mecanismos que componen desde discursos, narrativas hasta instituciones. Un dispositivo red que da coherencia al entramado social. Este dispositivo es el que se analiza, en ambos casos, con la misma metodología por un lado, el bienestar subjetivo;4 por el otro, los valores culturales de los mexicanos, permitiendo dibujar el sistema de mecanismos operantes que le dan sentido al poder constituido de la democracia.
            En ciertos momentos cuando la población se cuestiona sobre su propia constitución sociopolítica, operan diversas alternativas, desde el conformismo,  la sumisión hasta la novedad instituyente y la ruptura. El propio hecho de preguntarse sobre sí mismo, es decir, de realizar acciones de reflexibilidad deviene en subjetividad con capacidad de acción deliberada o de ruptura como potencia, esta subjetividad es adjetivada como política. Esto es, desde el planteamiento de Foucault (1976/2005), cuando el sujeto instituido o sujetado pone en el centro de su reflexibilidad el imaginario social, en común, público, político y su expresión procedimental la política. En este sentido, la subjetividad política vista como acción de reflexibilidad sobre lo político y la política rompe con determinismos y abre la actuación sobre lo social.
            La subjetividad conforma nuestra cultura, produce no solo símbolos y emociones sino actuaciones políticas, pero escapa a las ataduras de sus propios productores, su naturalización se rompe aún después de ser institucionalizada en formas políticas. Se trata de bifurcaciones distintas a las disposiciones sociales. Así como la generación de aspiraciones despiertan nuestras acciones, también, se contraponen acciones políticas y formas de vida democráticas fractalizadas, de tal manera que las acciones públicas se redirigen a moldear y tranquilizar nuestras subjetividades más que nuestras necesidades. Una forma de salir de la trampa es acudiendo a una reflexibilidad colectiva intersubjetiva entre los sujetos.

El trabajo como subsunción de subjetividad

El trabajo es la afirmación de la potencia del hombre, la afirmación del trabajo es la afirmación de la vida misma, escriben Negri y Hardt (1994). Pero debemos distinguir, por un lado, el trabajo como work, el que padecemos en la sociedad contemporánea, el cual, día a día, consume nuestras energías, se desarrolla bajo múltiples y diversos mecanismos de dominio, bajo una lógica de acumulación dislocada. Bajo esta racionalidad del trabajo capitalista (work), el capitalismo aprisiona, arrancando nuestras fuerzas, quitándonos todo, queriendo absorberlo todo, no solo nuestros cuerpos sino también nuestros pensamientos.
Por otro lado, el trabajo visto como labor, que se reproduce paralelamente, bajo una idea diferente, el que introduce la vida y el entusiasmo bajo la creación humana, aquel que como señalan Negri y Hardt en El trabajo de Dionisos es “la fuerza vital siempre activa que yace a la espera bajo la nieve o, para ser más precisos, es la fuerza vital siempre activa de antemano en las redes dinámicas de la cooperación, en la producción y la reproducción de la sociedad, que corre dentro y fuera del tiempo formulado por el capital. Dionisos es el dios del trabajo vivo, la creación en su tiempo propio”(1994, p. 7). Es la labor cotidiana del hombre por su propia recreación como especie.
A pesar de las sofisticadas formas de sujeción del capitalismo para obtener la potencia de las personas, y someterlas a la intensidad del trabajo capitalista, brota por todas partes la naturaleza del trabajo como creación creativa, común y liberadora. El trabajo regularmente ha sido visto como la negación del placer y del deseo, sin embargo la sociedad contemporánea ha modificado sus formas de reproducción, de tal forma que ha logrado y alcanzado subsumir algunas formas creativas y subjetivas del hombre para mantener cierta socialidad.
Para Negri y Hardt (1994) los conceptos de trabajo y valor se implican uno a otro, por lo que entienden el trabajo como “una práctica creadora de valor, el cual funciona como una analítica social que interpreta la producción de valor a través de todo un espectro social en términos económicos y culturales por igual” (p. 14), diferenciándose de quienes utilizan el concepto de performatividad 5 como un paradigma del análisis de las prácticas sociales, para centrarse en lo que llaman prácticas creadoras de valor. De tal forma centran su atención en la producción no sólo de saberes e identidades sino de subjetividades que animan a la sociedad, para observar la producción de la producción misma. Sin embargo, no se debe olvidar, que aún hoy, no todo está subsumido por el capital.
Para estos autores, la relación entre trabajo y valor puede relacionarse de diversas maneras en la sociedad capitalista. Un primer análisis del trabajo puede ser visto como fuente destructiva de esta sociedad, y como una propuesta de afirmación de otra sociedad. Si se reconoce que el trabajo está presente en todas las mercancías y es la sustancia común de todas las actividades productivas, con la teoría del trabajo abstracto en Marx podría aceptarse que todo trabajo puede reducirse a trabajo abstracto. Sin embargo, Marx integra por un lado los aspectos cualitativos del trabajo y por otro los cuantitativos, a la hora de expresar la proporción del tiempo necesario para la producción de una determinada mercancía, tratando de encontrar las leyes del valor para dejar plasmado el modo de efectuar las elecciones sociales, el orden subyacente bajo la superestructura cultural existente. Esta es la tarea siempre recurrente de todo espacio de análisis sobre el trabajo, la de convertir la tarea común en recreación permanente del hombre como espacio de libertad, no como su entramado de dominación.
Una visión alternativa sobre la concepción individualista del bienestar, se puede encontrar en la interpretación sobre Marx de Víctor Figueroa en Humanismo y política, en Chile: Una reflexión (veinticinco años después), cuando señala:
El trabajo cooperativo pone en evidencia que el bienestar individual es obra de la comunidad, que los otros han jugado un papel importante en la satisfacción de las propias necesidades y, por lo tanto, que la comunidad existe como parte y condición de la existencia individual. El bienestar individual aparece así mediado por el bienestar de la comunidad; por lo mismo, el bienestar de la comunidad ha de ser percibido por los individuos como un objeto propio. (1999, p. 168)

Esta interpretación coloca al sujeto colectivo por encima de la individualidad, reconoce el bien común como tarea propia de los sujetos. Esto, en principio, rompe con la visión atomizada sobre el bienestar, reconstruye el papel del trabajo como obra colectiva de recreación humana. Si, además, se le confiere una tarea personal a la búsqueda de la felicidad del Otro y de su propio bienestar, como una “conquista del bienestar de uno como objeto de goce para el otro”. Ciertamente, el capital no permite la generalización de este tipo de comportamientos, pero existe, como en toda época, a pesar de los múltiples escollos, el hombre debe arreglárselas para ofrecer alguna manifestación de su naturaleza específicamente humana. Se trata de una conquista del hombre consigo mismo, en el cual el capital busca ocultar esa naturaleza humana, donde regularmente se ponen en evidencia las manifestaciones de su encierro y buscan romper la ceguera provocada por la intensificación y mistificación del individualismo.
El ser humano comienza a trazar sus propios límites en sus formas de vivir, resulta entonces posible que el hombre comience a trazar una nueva historia. Así las causas sociales puestas en acción por él, comenzarán a producir, cada vez en mayor medida, los efectos deseados. Para lograr “el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad” como bien lo interpreta Figueroa Sepúlveda (1999) sobre el análisis de Marx. Tal vez, entonces permanezca el trabajo capitalista apenas como una creación inconsciente de los hombres como símbolo de su prehistoria.