PROGRESO, BIENESTAR Y MODERNIDAD: EL BIENESTAR SUBJETIVO COMO UN DESAFÍO PARA LA DEMOCRACIA EN MÉXICO

La multiplicidad estética: la moda de las apariencias

No hay un entramado teórico completo que describa con exactitud el uso analítico de la concepción de la moda. Podría plantearse que se trata de una lucha por no dejarse distanciar en la carrera de las apariencias, donde las elites suelen adoptar símbolos de distinción y se produce un conflicto de aspiraciones entre grupos sociales diametralmente colocados en la estratificación social: de un lado, la mayoría intentando acercarse lo más posible al estilo de vida de la elite; del otro, la elite manteniendo el carácter distintivo de sus propias elecciones (Martínez Barreiro, 1996).
Vista así, la lucha se presenta como uno de los fenómenos que mejor expresa la latente conflictividad vertical entre las clases o fracciones de clase. Analizarla desde esa perspectiva supone adentrarnos en los supuestos teóricos de la perspectiva clásica de la estratificación de la moda desde Spencer a Simmel; y desde Thorstein Veblen hasta las teorías modernas de Bourdieu y Baudrillard.
Otra forma de analizar la moda es a través de un enfoque de la sociología moderna donde la lucha representa un sector privilegiado para el análisis del cambio social. En una sociedad donde el cambio tecnológico es incesante y acelerado, el sistema económico-social requiere hacer a los individuos miembros disponibles para aceptar la innovación permanente de sus capacidades, y al mismo tiempo, mantener la inmutabilidad de las relaciones de dominio que sostienen la precaria cohesión social. Analizar la moda desde esta perspectiva supone estudiar las teorías de Blumer, Alberoni, Gil Calvo, Piñuel Raigada o Muñoz Carrión, entre otros.
Otra perspectiva es situar  la moda bajo el centro de los fenómenos expresivos, como la capacidad de iniciar, mantener y fortalecer relaciones sociales de tipo horizontal, rompiendo los límites establecidos por la estratificación social. Así, pueden contraerse vínculos comunicativos de diversa naturaleza que pueden variar desde el amor, la pasión, el deseo, la seducción y la amistad hasta el odio, el rencor, la envidia, etc. Esta perspectiva ha sido trabajada, entre otros, por Lipovetsky.
Una nueva forma de investigación de la moda está siendo interpretada desde la semiótica y lo que ha sido denominado la comunicación no verbal con la colaboración multidisciplinaria de la etología, la lingüística, el psicoanálisis, en un consolidado interés por el cuerpo y su lenguaje.
Lo cierto es que los diversos elementos conceptuales que se han construido no agotan las posibilidades de análisis de la moda, hay una gran diversidad de posibilidades de recreación política, el sentido de esta argumentación, es el plantear que no hay una única imagen estática de la moda nos encontramos con una nueva multiplicidad estética, la cual moldea el bienestar o malestar, de tal modo que la moda se incorpora a nuestras formas y valoraciones que otorgamos a lo que se aduce como bienestar o incluso malestar. Así, las apariencias también se vuelven moda,  aparentar bienestar también puede ser una forma de explicar nuestras incongruencias.

La comunidad política imaginada

El mundo, son hechos no cosas, escribió Wittgenstein (1973/1992), y la necesidad de pensar es la que nos hace pensar, aduce Adorno. Es la dialéctica negativa, esa exploración de las formas de ser humano en un mundo poco hospitalario para los humanos, la que nos mueve. El ser humano sigue sin responder a sus preguntas progenitoras, tales como: qué es la vida, hasta dónde llega el universo, qué es la mente. Por eso muchos científicos deben refugiarse en la fe, por eso el viaje de las formas de vivir se vuelve denso, inhóspito, inseguro. El entendimiento es la guía para la liberación, la forma en que pensamos el mundo, hace que las cosas peligrosas y turbulentas parezcan cosas familiares, que además, como muchas veces se dice, ¡aquí no pasa nada! Estalla una guerra aquí y allá, se despoja por igual aquí y allá, muertos por doquier, olvidos instantáneos, todo pareciera —pensamos en la intimidad— que este mundo no es cierto, es una película más, tal vez mañana cuando despierte, una nueva noticia habrá, otro mundo nacerá. Pero, quien se atreva a pensar podrá encontrar la ruta de la libertad.
            El Estado dejó de ser el protector plenipotenciario de nuestras vidas, el conductor racional de lo social, la sociedad de la burocracia se alejó de las personas —como equivocadamente no previó Weber— ahora los makers operan en los asientos de los legisladores, —no es de extrañar que algunos añoren su pérdida—. La espera de políticas públicas continuará, las nuevas condiciones de vida exigen poner especial atención a las nuevas formas de emancipación.
             La disolución de los marcos éticos, lo que es y no correcto, abrió el abanico de posibilidades y la fragmentación de lo colectivo en lo individual dividió, aún más, el marasmo de opciones. Vivir en un mundo lleno de oportunidades es una experiencia estimulante, afirmaba Bauman (2000 [2006]). En un mundo así, no hay casi nada predeterminado, menos aún irrevocable, pocas derrotas definitivas, contratiempos irreversibles o victorias esenciales. Las posibilidades siguen siendo infinitas, no hay que permitir que se petrifique cobrando realidad eternamente, es mejor que sigan siendo líquidas y fluidas con "fecha de vencimiento". Frente a la mesa de buffet cuya cantidad excede nuestra degustación, los invitados se vuelven consumidores y el desafío más irritante es establecer prioridades, la desdicha del consumidor deriva por el exceso, la pregunta esencial cada día sigue siendo no equivocarse en las opciones.
Los escándalos mediáticos de los políticos desde las Europas de Tony Blair o Berlusconi, hasta las Américas, con Chávez en su momento y Maduro, o las pintorescas corrupciones de los funcionarios desnudos en China o el “olvido de los libros” en México, han reducido la política —esa política— a una evocación de los chismes y del chiste. De tal modo que quienes esperan se cumpla con la función principal de mostrar el camino o la salida a los problemas políticos de un país, sólo encuentran el regocijo en los titulares mediáticos. Al igual que los artistas y mimos, los políticos deben confesarse frente al público, mostrar sus hábitos secretos, Bauman lo llama el hábito de las confesiones, donde su tarea es simplemente disminuir el “hambre de ilusiones” de las personas.
            Por otro lado el código que determina nuestra política de vida derivado de la praxis de ir de compras. Ah ¡benditas tiendas!, tan llenas de colores, de luces, de aromas, de movimientos, de paz, de tranquilidad, de, de…compradores, tan iguales los unos con los otros, tan sin clases sociales, tan sin diferencias, tan llenos de comunidad, constituye una comunidad imaginada, —diría Benedict Anderson (1983/2005) con aquel espíritu antropológico refiriéndose a una nación—, como una comunidad política imaginada: “porque aún los miembros de la nación —en este caso los socios del club o de la megatienda— más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión”(p. 23). Podemos hacer el símil de los templos religiosos, entonces, en frente está el altar del consumo al cual hay que acudir cada cierto tiempo para no convertirnos en pecadores.
Ahora bien al igual que la comunidad imaginada, que describe Anderson Benedict (1983/2005), también tenemos una comunidad política imaginada, provocada en parte por la mercadotecnia política y propagada que los medios masivos de comunicación distribuyen. La inexistencia e imposibilidad de asumir acuerdos con personas, al subordinar el proceso de comunicación política a sólo efectos mediáticos, trajo consigo la fragmentación de las opciones, la individualización de la política, la imaginación del quehacer político como práctica cotidiana.

El colapso de las formas políticas y la resistencia

En la antigüedad el colapso fue visto desde la perspectiva de la caída de una entidad política determinada, actualmente se puede encontrar una nueva perspectiva, emergente, en términos de la transformación de una civilización en sus formas culturales (Tainter, 1988).
En primera instancia, el colapso es un término amplio que puede abarcar muchas clases de procesos, hay diferentes reflexiones que lo ubican, por un lado, como una especie de derrumbe que sucede en las sociedades de organización compleja, según este autor no puede darse en sociedades primitivas o con una organización más sencilla. Por otro, puede estudiar desde una perspectiva de desintegración económica, por último, están quienes cuestionan la propia utilidad del concepto.
La perspectiva de Joseph A. Tainter muestra el colapso como un proceso político que tiene consecuencias en diversa áreas como la economía, el arte y la literatura, se reflexiona desde una esfera fundamentalmente sociopolítica. Para este autor una sociedad se ha colapsado cuando exhibe una pérdida rápida y significativa de su nivel establecido de complejidad sociopolítica. Se trata de un proceso, medido en el tiempo, que no lleva más que algunos decenios e incluye una o dos generaciones poblacionales a través de una pérdida sustancial de su estructura sociopolítica, cuando no ocurre esto o se registra con menor severidad se le suele llamar un caso de debilidad o disminución, pero no de colapso.
Para Tainter, el colapso queda al descubierto cuando acontecen los siguientes hechos: la existencia de un grado más bajo de estratificación y de diferenciación social, menor especialización económica y ocupacional de los individuos, un menor dominio centralizado de agrupación de territorios. Es decir, menor regulación e integración de las elites económicas y los grupos políticos; el control de conductas menos reglamentadas, menor inversión en el epifenómeno de complejidad y de los elementos que definen el concepto de civilización; como los logros y estilos arquitectónicos, artísticos y literarios; un menor flujo de información interindividual, política y económica, menor comercialización y repartición de recursos en la redistribución entre grupos del centro y la periferia; menor organización y coordinación global entre individuos y grupos y un territorio más pequeño integrado dentro de una sola unidad política.
            Evidentemente, no todas las sociedades colapsantes serán caracterizadas igual, dentro de este entramado de sucesos, seguramente habrá otros aspectos que se deben considerar, una primera relación de sus características principales, proveen una descripción medianamente sucinta de lo que ha ocurrido en la mayor parte de decenas de casos conocidos de colapso son las siguientes (Tainter, 1988, p. 42):

Parece una clasificación sencilla, sin embargo hay ambigüedades y traslapes dentro de las categorías registradas; incluso, algunos temas, pudieran estar aún más subdivididos, pero sirven como aproximación a una cierta forma de caracterizar el colapso de una determinada sociedad.
      No se incurre en pesimismos, sin embargo, los resultados observados para la sociedad mexicana, sobre bienestar subjetivo así como de los valores culturales, avizoran un escenario inicial/tendencial de colapso societal cultural, provocada por la fragmentación y des-cohesión societal de esos valores. Pero sobre todo, la comunidad política imaginada que se ha construido se colapsa frente a la imposibilidad de resolver los problemas, si a esto se agrega una reducción drástica de los recursos naturales, una respuesta insuficiente del Estado para contener el desastre ecológico, el efecto de la globalización que ha desquebrajado los cimientos económicos y socio-culturales del Estado-nación, una mala administración y un comportamiento de las elites en términos de corrupción con abuso de poder y un factor cultural místico, frente a nosotros esta la amenaza de una gran catástrofe económica-política societal.
Como señala Morin (2003) en el corazón de la crisis planetaria estamos en una época de inmadurez no sólo de los individuos, también de pueblos y Estados nacionales (Morin, 2003, pp. 47-48), De tal manera que no hemos adquirido esa cualidad mínima para comprender al otro y los Otros, la incomprensión permea en los hogares, entre los cercanos, incluso es mayor que frente a culturas distantes.
Los humanos no sólo tenemos una identidad común, compartimos el mismo código genético, la propia capacidad cerebral, las mismas virtudes de emoción, simpatía, amistad, amor y odio; tenemos también, por lo tanto, un destino común. Un destino en construcción de nuevos usos del lenguaje junto a otros dispositivos políticos. Lo biopolítico asume entonces su papel, como lo muestra Negri, “aquella formidable potencia viviente que es la política dentro de la vida; lo biopolítico, es decir, el hecho de que la política se ha transformado en el tejido común de nuestra experiencia” (Negri et al., 2008, p. 54), esta experiencia común es donde anida una de las principales contradicciones capitalistas.
En esta etapa en la cual estamos tomando conciencia de un mundo-sistema interconectado, que no es capaz de resolver los problemas sociales que encuentra, ya no puede subsistir o, en su caso, sufrirá una gran metamorfosis; esta es la situación en la que nos encontramos, en el paso de una forma a otra, que aún traza muchas interrogantes.
            En primer término, el concepto tradicional de clases ha sido destruido, antes tan delineado dentro de las sociedad industrial, definidas bajo grandes grupos o estamentos en función de la clara presencia laboral, se podían distinguir, sin mucho esfuerzo, el tipo de trabajo o las condiciones sociales y económicas que eso generaba, su forma de vida estandarizada, normada a esa construcción con un imaginario que juntos se ofertaban. La idea de familia, trabajo, educación, servicios, Estado, gobierno, seguridad social y, sobre todo, la idea-imagen de futuro ya no existe más. Todo se ha disuelto. Emprendemos una nueva configuración que nos interpela de forma global.
Lo que se destruye frente a nuestros ojos es el viejo Estado como superestructura, construido bajo los procesos de producción ligados al trabajo anteriormente articulado a una dinámica industrial con una estructura de disciplina de la sociedad como administrador de la razón. El neoliberalismo, al transformar las formas de dominación y de trabajo, pulveriza la antigua edificación. Se trata, como lo describe Giuseppe Cocco de “innovar la tecnología del mando para organizar la producción que ya está directamente dentro del tejido de las redes sociales […] es la tentativa de subsumir la vida a los circuitos de la dinámica de la reproducción dentro del proceso de acumulación” (Véase Negri et al., 2008, p. 44). Una dinámica que reconfigura las formas de inclusión y exclusión social.
            Pero este neoliberalismo también se agota, aunque su dinámica aún predomina, la crisis financiera mundial iniciada en 2008 así lo muestran. Esto ha traído como consecuencia dos principales dinámicas de fragmentación, una para reorganizar el control social con el objetivo de integrar la vida como un todo dentro de la dinámica de acumulación y, otra, la fragmentación como singularidad. 1
            Al fragmentarse en principio la actividad laboral en la producción de la riqueza y diluirse en la pluralidad de las actividades sociales, junto con ella, modificarse el patrón de productividad antes asido a la disciplina o la destreza, ahora incorporado el conocimiento como forma de producción de valor, presenciamos una nueva base material de producción de la sociedad.
Asistimos al cambio del carácter del consumo de la fuerza de trabajo como lo muestra Negri (2008) al pasar de lo material-físico a lo cognitivo, siendo este uno de los ejes actuales del desarrollo capitalista (p. 15). Es decir, la subsunción de subjetividad, principalmente, a través del conocimiento y de las emociones humanas. El capitalismo se desarrolla mediante una apropiación creciente de esta capacidad cognitiva, no de forma individual sino colectiva o común, general —como diría Marx—. Esta apropiación no nos hace iguales para el capital, pero sí nos proletariza a todos, porque ahora, como bien lo señala Negri, ya no hay obreros-técnicos en el sentido clásico de su identificación, sino que todos somos obreros conectados bajo este sentido.
            Negri y Hardt plantean que la subsunción real del trabajo al capital, significa que todos los aspectos que la sociedad despliega, se resumen en un solo proceso de producción (Negri et al., 2008, p. 55). De tal manera como si todos los procesos sociales fueran subordinados a esta lógica de obtención de plusvalor, no existen otros espacios intermedios. Por subsunción formal, estos autores la entienden como la existencia de una variedad de modos de producción que se exponen de manera difusa, de tal modo, que para ellos hoy en día estamos frente a una subsunción real y completa, a esto es lo que denominan Imperio, no niegan que existan todavía algunas formas de producción independientes, pero que no dejan de estar procesadas dentro de esta misma lógica, advierten, por tanto, que debemos observar esta lógica para combatirla, pues para ellos no hay más afuera, en todas partes, predomina el antagonismo entre el trabajo y el capital.
            Esta transformación del trabajo es lo que fragmenta todo, las relaciones sociales antes tan sólidas se disuelven, las creencias se dispersan, las emociones se multiplican, la governance pierde su razón. Esta fragmentación ha traído nuevas formas de inclusión/exclusión con la movilización del trabajo el cual anteriormente implicaba integración, el trabajo iba junto a integración social y construcción de ciudadanía; con accesos a ciertos derechos políticos. Ahora se transforma, como bien lo muestra Giuseppe Cocco, para desaparecer esa dinámica como fenómeno inverso, en la actual época todos somos incluidos.2 Los excluidos, los proletarios son movilizados productivamente sin integración social. Esto significa, tendencialmente, presenciar un proceso donde los excluidos y, en este sentido, la mayoría de la población está siendo trasladada a la producción pero sin dinámicas de subordinación asalariadas sin integración social ni política.3 Por eso, el consumo no modifica el estatus social ni la participación política.
Todos los sectores sociales pueden traer o portar celular, comprar una lavadora, vestir ropa de marca, tener internet, pero no por ello la integración social se genera. Como recalca G. Cocco (2008) nada ni nadie se queda fuera; todas las formas de vida, sean comunitarias o metropolitanas, son movilizadas. Pero a su vez, los instrumentos tecnológicos, pueden asumir un doble rol, el uso de celular, computadora o redes sociales son un campo en disputa, pueden usarse para la organización social y/o para el control productivo.
            Ahora, si el trabajo es productivo sin ser subordinado en el sentido clásico visto como empleo formal se generan las condiciones, concordando con el anterior autor, para convertirse en una actividad completamente “libre”, que a su vez junta, mezcla, hibrida liberación y emancipación, esto podría generar la producción del común.
Si la vida está siendo subsumida por el capital, entonces las formas de vida son sólo formas de producción capitalista (Negri et al., 2008, p. 56), pero se debe insistir, la vida todavía no es completamente subsumida. Ahora, además, si el capital es una relación, entonces no es a su vez la única alternativa. Para Negri, se requiere construir un afuera capitalista, concibiendo la lucha por el poder como un paso para vaciar el poder, para construir nuevas formas de asociación de lenguajes y nuevas formas de vida, para hacer esa historia en común, pero eso no parece ocurrir por sí solo. Producir vida no sólo es hacer hijos, dice Judith Revel (2008), es una forma pero hay otras como “el hacer comunidad, luchar juntos, inventar formas de solidaridad y modificar la relación con el otro; todo eso es producir vida, todo eso es la ontología” (p. 120). Esta producción, en los hechos, es una forma de resistencia al capital que producirá nuevas formas de vida, Revel la denomina una “ontología de la multitud”.
            Esta producción de formas de vida está anclada en última instancia al trabajo vivo, como lo señala Luis Tapia, ya que los sujetos, bajo diferentes formas de relación social despliegan su conocimiento para producir la materialidad a través de la cual interactuamos.4 Recordemos que el principal motor de las fuerzas productivas es la forma de la relación social más que el capital constante, como puede ser la tecnología. Estas formas de productividad también despliegan capacidades de organización y resistencias, como lo señala el autor, formas de multitud o fusión de masa. En este sentido el trabajo vivo se auto-valora, en términos de su experiencia colectiva, y eso por sí mismo genera nuevas formas de acción política colectiva.
            Es esta autovaloración colectiva, la que ha puesto en crisis al Estado, porque la dominación política neoliberal pasa por la desvaloración de lo individual y de lo colectivo para lograr el efecto de hiperindividualización y fragmentación, y con ello mantener la atomización y desorganización política, por lo tanto como lo apunta Tapia, la autovaloración es un elemento clave de la constitución de sujetos políticos, es a través de este proceso de despojo de autovaloración que el capitalismo subordina para impedir la organización social y la apropiación política de los actos de los propios sujetos.
Esta descripción de la transformación actual del mundo, el cual se transforma en todos lados, en una interminable andanada de irrupciones, vemos que el trabajo es el principal motor de esas rupturas de lazos sociales y productivos y el Estado es una de las víctimas que colapsa frente a nuestros ojos.
Bauman (2008 [2013]) en su estudio arte de vivir, sugiere que no es el destino, como un nombre genérico para todo lo que no podemos prever o alterar el que establece el horizonte de las opciones posibles y realistas, sino el carácter (con el que designa el nombre genérico de lo que se puede intentar para, de manera consciente, controlar, cambiar o mantener) el que elige entre las distintas opciones comunitarias —de vida—, es decir una especie de hombre optionis (Véase Bauman, 2008/2013).
El hecho de que estemos más conscientes de la planetarización porque compartamos un mundo, no parece por sí solo mostrar una salida rápida para entender la pluralidad, mucho menos, encontrar un solo modelo para el hombre o lo que signifique una buena vida o una forma de vida modelo a imitar. De tal modo que el concepto de sociedad o pueblo, que antes designaban una determinada realidad social desde la sociología o la economía política, vistos como una totalidad imaginada o postulada, han sido derribados, han perdido sus límites o se han diluido, pulverizado y no hay conceptos nuevos que nos ayuden a entender la nueva organización social.

En la época actual de constante fluidez de las formas sociales, bajo una lógica de un mundo agotado como proyecto, la única salida posible es el acuerdo común, sin destruir o asimilar la identidad de la diversidad. Bauman sostiene que la única posibilidad viable de llegar a un acuerdo está en nuestra aceptación de que es en la diversidad donde reside el poder de la humanidad para trascender, de ahí que pueda nacer una vocación de solidaridad humana, para, igual que en el pasado lograr otra autoafirmación de la raison dêtre, [la razón de ser], convirtiéndose en el desiderátum de nuestra supervivencia (Véase Bauman, 2004, p. 34). Por eso el gran desafío se enmarca dentro de un replanteamiento ético.
De cierta forma hay muchas coincidencias entre varios autores: Bauman, Edgar Morin, Hardt y Negri y algunos otros, en términos de ubicar lo que tenemos enfrente: lo común como característica fundante de la nueva sociedad. Una experiencia común de ser en el mundo —agregar además— como forma de vida común. El problema principal que se observa es que aún no estamos totalmente conscientes de las repercusiones. Al realizar nuestras acciones sabemos poco sobre los efectos subjetivos de lo que estamos haciendo. Incluso, en la mayoría de los casos, somos gobernados por impulsos, hábitos y deseos en nuestra vida cotidiana.
Es pertinente entonces mostrar la actualidad de dos conceptos que se entrelazan hoy, multitud y sociedad abigarrada. El diálogo entre los intelectuales que han trabajado estos dos conceptos, desde una visión euro/estadounidense/latinoamericana, por un lado Hardt y Negri, y antes de ellos Paolo Virno, por otro lado, los bolivianos René Zavaleta y el grupo Comuna, quienes parecen confluir a pesar de orígenes distintos.5
            El concepto multitud trabajado por Comuna, según Álvaro García Linera se constituye a partir de partes relativamente difusas, pero también parece operable en términos de asumir un movimiento visible y palpable, “un tipo de movimiento de la sociedad, fechable, analizable, objetivable en sus resultados, en su práctica, en sus acciones frente al Estado y contra el Estado” (Véase Negri et al., 2008, p. 57). Este concepto que inicia con el pensamiento de René Zavaleta, quien propone “forma multitud” y “sociedad abigarrada” desde los años 80s, que de alguna manera se materializaron en los movimientos sociales de los años 2000 al 2013 en Bolivia, pero que han seguido apareciendo en diversos momentos sociales en el mundo.
            La trayectoria de desarrollo del concepto multitud euro-estadounidense comienza con el libro de Spinoza, filósofo holandés del siglo XVII, donde ellos encontraron su materialización fue en las luchas globales desde Chiapas en 1994, a Génova en el 2001 y en los primeros foros sociales mundiales. Trasladan el concepto de abigarramiento no sólo a lo que sucedía en Bolivia sino ven un abigarramiento del mundo del trabajo, de acuerdo con Michael Hardt, como una especie de pluralidad y heterogeneidad general de las formas de trabajo dentro del capital (Véase Michael Hardt en Negri et al., 2008, p. 92). De esta concepción es por lo que no se puede pensar una organización política sin pensar en esta diversidad, donde la principal característica que observan sobre los movimientos socio-políticos es que se puede luchar sin unirse, como parte de esta sociedad abigarrada.
A partir de esta perspectiva, la forma multitud puede ser capaz de transformar autónomamente el poder, el mundo. Judith Revel, desde esta misma mirada, muestra cómo se rompió la unidad y verticalidad del Estado, enmarcado dentro de una elaboración democrática moderna, donde formar parte del contrato social permitía, por lo menos a los europeos, un acceso a un mundo bello —la belle vie—. Al deconstruirse el Estado implicó la redefinición de los conceptos sociedad y pueblo, para construir otro tipo de unidad que pudiera mantener un denominador común, en el cual la subjetividad de la diversidad permanezca como hiper-subjetividad, una especie de arcoíris social, como definición subjetiva de la sociedad abigarrada, aquí la dificultad política en este sentido residiría en articular estas diferencias en un proyecto común. Revel diferencia entre ver la multitud, constatarla y otra muy diferente hacer de la multitud un proyecto político, el cual requiere instancias de decisión, organización y formas de cohesión, donde todas las diferencias puedan ser reivindicadas. “Nosotros somos todos, singularmente multitud, y a partir de este reconocimiento de un abigarramiento interno tal vez resulte más fácil construir el abigarramiento afuera” (Véase Judith Revel Negri et al., 2008, p. 47). Aquí el problema es pensar en quienes son capaces de pensar en construir esta alternativa política, y quienes son capaces de aceptar o admitir esta necesidad.
            Ahora bien, esta idea de abigarramiento es un modo diferente de pensar el Imperio desde la perspectiva de Luis Tapia, como trayectorias paralelas de muchos modos que se articulan, pero también se diferencian. Desde esta interpretación como una formación social abigarrada:
Es una sobreposición desarticulada de varias sociedades, es decir, de varios tiempos históricos, de varias concepciones del mundo, de varios modos de producción de subjetividad, de socialidad y, sobre todo, varias formas de estructuras de autoridad o de autogobierno. (Véase Tapia, Luis en Negri et al., 2008, p. 49)

            Esto significa que en ciertos momentos se conjugan historias, concepciones, diversas formas de ver el mundo y de relaciones sociales y nuevas configuraciones políticas, lo que en sí constituye nuevos sujetos políticos. Como bien lo señala Luis Tapia, una especie de fusión de gente de diferentes estructuras sociales, pero sin unir la diversidad.6
Desde la interpretación de este intelectual Zavaleta sugirió la idea de masa como la forma de fusión de los sujetos, que venían desde diferentes matrices sociales, en un momento histórico en torno a un proyecto común. Como un momento de fusión épica de la sociedad civil, donde la gente abandona sus intereses particulares y se moviliza para construir algo común, como condición de posibilidad de convivencia. Para Tapia, este concepto de masa es lo que Negri y Hardt denominan multitud.
Ahora bien, Tapia hace la distinción entre esto y una sociedad civil diversa con ciertas experiencias de acción política, que en determinadas coyunturas disuelve las formas de jerarquía, las formas de exclusión en la toma de decisiones, bajo un mayor cuestionamiento al modelo económico y a las políticas de Estado a lo que denomina como “política salvaje”. Es precisamente, está presencia salvaje de lo común lo que posibilita pensar más allá de la multitud donde se alberga la esperanza del nacimiento de lo nuevo.
Existen más elementos que pueden integrarse para describir como se fractaliza nuestra vida y la democracia, pero hasta aquí se puede cerrar está argumentación, por un lado hemos visto como la política vuelta acción institucionalizada como ejercicio de la democracia liberal se convirtió en un adiestramiento sobre su evaluación en términos de resultados, esto ha permitido que las acciones gubernamentales se centren en la valoración final que hacen los electores en tiempos de elecciones y ejercicios de valoración ciudadana. Para ello, se hace uso de las acciones mediáticas y culturales, ejerciendo una predominancia sobre los medios de comunicación, volviendo una práctica cotidiana el ejercicio de las apariencias para constituirse en una comunidad política imaginada, colapsando las formas tradicionales de hacer política, esto ha sido posible por la transgresión cotidiana de nuestro raciocinio a través de la fractalización de nuestras vidas y la subsunción de subjetividad, generando representaciones sociales inexistentes en la vida real. Frente a estos efectos mediatizantes, la salida siempre ha estado en hacer uso del pensamiento crítico, visto como reflexividad y acción política cotidiana como fuente esencial para el cuestionamiento de nuestra forma de vivir actual.