PROGRESO, BIENESTAR Y MODERNIDAD: EL BIENESTAR SUBJETIVO COMO UN DESAFÍO PARA LA DEMOCRACIA EN MÉXICO

La persistente desigualdad

La trasmisión de la desigualdad, es necesario apuntar, se ve como una falta de ética. En esa premisa, se requiere incluir, por un lado, el análisis desde la economía política, porque a pesar de que se manifiesta a nivel hogar, la tendencia a nivel global va en aumento.
 En América Latina hubo una caída del 27% en pérdida en el Índice de desarrollo Humano (IDH), mermas significativas en educación y salud (28% y 47%), desde el año 2000 el ingreso también ha caído en AL (Pineda, 2011). La desigualdad en esta región ha permanecido alta -es la región más desigual en el mundo-  la cual ha persistido a través de varias décadas, a través de diferentes estrategias de desarrollo (Lustig, 2011).
La región de AL es más desigual pero con menores índices de pobreza que otras regiones en el mundo, el coeficiente de GINI1 de la región en su conjunto, a mediados de la década del 2000, fue igual a 53%, es decir: 19 por ciento más alto que el GINI de África al Sur del Sahara, 34 por ciento más alto que el GINI de Asia Meridional, Asia Oriental y el Pacífico y Medio Oriente y Norte de África y 65 por ciento más alto que en los países avanzados o ricos.
La explicación sobre la desigualdad mundial desde el punto de vista económico que ofrecen Acemoglu y Robinson (2012a), así como los modelos que describen, dejan varias cosas en claro. Sí, en general es más marcada en el sur del globo terráqueo, acentuada a partir de la revolución industrial e, indudablemente, las hipótesis sobre los orígenes de la pobreza y la prosperidad no funcionan ni explican con claridad la realidad.
            Ciertamente la hipótesis geográfica no explica todas las causas de la desigualdad, brinda ejemplos donde este factor destruyó por completo a diversos países o regiones donde hubo ventajas o desventajas para el desarrollo. Como ha sido evidente, la transformación productiva de muchos lugares tiene que ver con la forma que asumió la colonización y el resultado del conflicto de las guerras, para despojar a unos y favorecer a otros, por ello no es que “aparezcan” de repente algunos países más ricos, sino que fue el hecho mismo de la guerra lo que cambió las rutas de la dominación y del progreso, a partir del sometimiento del otro.
            El determinante de la productividad en función de la propiedad de la tierra tampoco puede aducirse como el eje explicativo, porque el ejemplo de China, en parte la experiencia de la antigua URSS y otros países de esas regiones, lo refutan de diversas formas. Ahora bien, parece ser cierto que la desigualdad mayor sobrevino con la disímil distribución de las tecnologías industriales y la producción manufacturera, pero esta distribución tuvo que ver con las victorias en las guerras más que con una capacidad innata de algún grupo social.
            La tesis de Jared Diamond sobre el estilo de vida en función de las diferencias en la disponibilidad de animales y especies tampoco es totalmente explicativa, pero, a su vez, determina cierto tipo de desarrollo desigual (Véase Diamond, 2005/2006 en especial ¿por qué algunas sociedades toman desiciones catastróficas?).
            Si se acepta que la desigualdad en el mundo moderno es, en gran medida, el resultado del reparto y la adopción desiguales de tecnologías (Acemoglu y Robinson, 2012c), tampoco podemos quedarnos hasta aquí, tenemos que analizar porque se dio esta distribución desigual.
            La hipótesis de que la cultura se relaciona con la prosperidad, concordando con los autores, tiene que ver con las normas sociales que se establecen, como apoyan o desincentivan diferencias institucionales, que es la idea central de Acemoglu y Robinson (2012c). Ahora bien, si tampoco se explica por la hipótesis de la ignorancia, la cual afirma que no sabemos cómo proceder para que un país pobre deje de serlo, o por fallas del mercado, desde el primer teorema del bienestar en donde los diseñadores no saben cómo eliminar estás fallas.
En este sentido, los diseñadores de políticas actúan en función de propósitos e intereses, la mayoría de las veces saben a quienes están perjudicando y a quienes favoreciendo. Entonces, la asesoría de los países más poderosos se hace en función de implementar estrategias no de desarrollo, sino de conveniencia para continuar con su preminencia. De ahí su interés que los políticos y economistas de economías emergentes estudien y aprendan la cultura de quienes los colonizaron.
            Aceptando que son los incentivos y los límites que imponen las instituciones políticas económicas en cada sociedad las que permiten adoptar estrategias que fomenten el desarrollo económico y que, además, es fundamentalmente la política lo que determina los incentivos; luego entonces se puede afirmar, que es la organización social lo que determina el desarrollo. De ahí la gran necesidad del estudio de la política y sus procesos para explicar también la desigualdad en el mundo.
El ejemplo sobre la forma en que se diferenciaron las economías del paralelo 38 en el verano de 1945, con el que Acemoglu y Robinson quieren mostrar como las instituciones extractivas, por un lado y las inclusivas por el otro, fueron determinantes en sus posteriores desarrollos económicos; pero parecen olvidar un hecho fundamental, quienes fueron los ganadores y quienes los perdedores de una guerra. Sin embargo, es acertado comprender que la diferencia entre sus instituciones influye sobre cómo funciona la economía y ciertos incentivos que motivan a las personas (Acemoglu y Robinson, 2012d).
            Las instituciones económicas inclusivas, como las definen los autores, parecen posibilitar y fomentar la participación de la gran mayoría de las personas en actividades económicas que permiten que cada individuo aproveche mejor sus talentos y capacidades para poder elegir con cierta libertad. Para llamarlas así, deben ofrecer seguridad en la propiedad privada, un sistema jurídico imparcial y servicios públicos que proporcionen igualdad de condiciones en los que las personas puedan realizar intercambios y firmar contratos, permitir la entrada de nuevas empresas y dejar que cada quien elija la profesión a la que se quiere dedicar. Además, estos derechos deben ser para la mayor parte de la sociedad y no sólo de la elite. De tal forma que el Estado está entrelazado con las instituciones económicas y asume el rol de responsable de la ley y el orden de garantizar la propiedad privada y los contratos y, a menudo, como proveedor clave de servicios públicos. Las instituciones económicas inclusivas necesitan al Estado y lo utilizan (Acemoglu y Robinson, 2012c).
            Por otra parte, las instituciones económicas extractivas tienen propiedades opuestas, son extractivas porque tienen como objetivo extraer rentas y riqueza de un subconjunto de la sociedad para beneficiar a un subconjunto distinto y minoritario. Ambas formas institucionales promueven o inhiben la competencia y la generación de habilidades y capacidades. Pero en ambas formas, es centralmente la política lo que define las reglas de la gobernanza, y la distribución del poder más allá del juego político; en suma, es una forma de guerra económica por medios políticos. La diferencia principal entre ambos modelos es el reparto del poder; concentración o pluralidad.
            Sin embargo, cuales instituciones sobreviven no parece ser sólo un asunto de elección, como política de las instituciones, sino que debe comprenderse de mejor manera, así la disputa por las instituciones es parte inherente al desarrollo político-económico.
Al proceso descrito por Joseph Schumpeter denominado «destrucción creativa», donde se sustituye lo viejo por lo nuevo: nueva distribución de recursos, nuevos negocios de empresas nuevas, nuevas tecnologías y máquinas. Parece ser que regularmente este proceso es el causante de la oposición a instituciones políticas y económicas inclusivas. A este proceso Marx lo identifica como la constante revolución capitalista.
            Un factor importante dentro de las diferencias institucionales es la centralización, la cual es probable cuando un grupo de personas es lo suficientemente más poderoso que otro para construir un Estado. La tesis central de los autores es que el desarrollo y la prosperidad económicos están asociados con instituciones económicas y políticas inclusivas, mientras que las instituciones extractivas normalmente conducen al estancamiento y la pobreza (Acemoglu y Robinson, 2012c).
            La declaración de Steffens cuando volvió a ver a su amigo Davidson: “He visto el futuro y funciona, una vez que regresó de Rusia, sorprendido por el auge y crecimiento de esa economía, lo que incluso algunos especialistas preveían en el futuro un dominio económico de la Unión Soviética, coincide con la idea de que las instituciones extractivas no pueden generar un cambio tecnológico sostenido por dos razones: la falta de incentivos económicos y la resistencia por parte de las elites (Citado en, Acemoglu y Robinson, 2012b). A pesar de la enseñanza de que la planeación central no era buena para sustituir la denominada «mano invisible» del mercado que había propuesto Adam Smith, lo que hoy vemos es que tampoco esa forma institucional da resultados. Una y otra, formas, tienen experiencias de colapsos societales.
            La teoría esbozada por Acemoglu y Robinson (2012a) para explicar la prosperidad y la pobreza, es demasiado sencilla y explica en términos generales el desarrollo político y económico en algunas partes del mundo, aún no puede esclarecer la totalidad ni las particularidades de la transformación. Debemos comprender que los procesos históricos son claves para la deriva institucional que generan además puntos de inflexión. Por ejemplo, así como los españoles no llegaron a la India sino llegaron a América, ese hecho no fue producto de un cálculo sino de una casualidad histórica, si hubieran llegado a Estados Unidos la historia hubiese dado un vuelco completamente diferente.
Las limitaciones predictivas de las diversas teorías para explicar la pobreza y la desigualdad implican comprender los procesos histórico de constitución de las instituciones, donde la principal falla que se observa, es no tomar en cuenta la inteligencia del ser humano, sus carencias, virtudes, defectos y ambiciones, que en todo caso determinan a las instituciones.

Desintegración de la fe en el progreso y el desarrollo

El proceso de homogenización y estandarización que produce el capitalismo, genera múltiples resistencias, desde diversos ámbitos y con diversas definiciones políticas y económicas. Unas con el fin de mantener sus otrora privilegios, otras para salvaguardar su identidad y su cultura. Esta resistencia se reforzó a partir de los numerosos hechos que mostraban una desintegración de la fe en el progreso. Antes de este acontecimiento, el cual, Edgar Morin ubica a finales del siglo XX, se pensaba y auguraba un futuro iluminado por la ciencia y la tecnología, gracias a lo que fuera que significara el desarrollo. Las promesas no llegaron, a pesar que desde el sistema se quiera a volver a reeditar la promesa, lo cierto es que estas creencias se han desintegrado, pero aún conservamos nuestras ilusiones en cada nuevo desarrollo científico que aparece. Desde entonces hemos perdido el futuro y el presente se vuelve vano. Y las salidas a esta encrucijada, se vuelven mercancía de pago, las supersticiones se confieren en las actuales redentoras de la humanidad.
            La palabra desarrollo se ha ligado al crecimiento tecnológico, industrial y económico, el cual, tarde o temprano, por rebalse traería un desarrollo social y humano. También está arraigada en la suposición de que el estado actual de las sociedades desarrolladas debe ser la finalidad última de todas las demás sociedades, por ende, la meta de la humanidad. Por ello debemos romper esa noción de desarrollo, concordando con Morin Edgar (2003), incluso aquellas versiones suaves del desarrollo humano. Desde esa visión lo humano está vacío de sentido o bien sólo se refiere a ciertos valores o virtudes individuales. Así vista, esta noción asume un nuevo universalismo homogenizante; pero en realidad se trata de un mito renovado lleno de antropocentrismo occidentalista.2 El occidentalismo ha forjado el mito de la ciencia, la razón y el progreso, el frenesí tecnológico ha traído carencias espirituales; de tal forma que, el individuo, frente al malestar busca una salida desde la armonía mística.
            El progresismo y desarrollismo occidentalizados provocaron ilusiones irracionales, y producen esquizofrenias morales y psicológicas debido al desarrollo excesivo del individualismo. Incluso si aceptáramos que hasta cierto punto el individualismo occidental fue una gran virtud de la historia occidental, como señala Morin (2003), termina por transformarse en hiperindividualismo, en pérdida de lazos solidarios hacia el otro, en un egocentrismo frenético. Esta individualización va acompañada de tendencias a la institucionalización y estandarización de las formas de vida, lo que trae consigo no un proceso de autoproducción, sino un proceso de dependencia, como lo advierte acertadamente Ulrich Beck:
Los individuos puestos en libertad se vuelven dependientes del mercado laboral y, por tanto, dependientes de la educación, dependientes del consumo, dependientes de las regulaciones y abastecimientos sociales, de los planes del tráfico, de las ofertas del consumo, de las posibilidades y modas en el asesoramiento médico, psicológico y pedagógico. (Beck, 1986/1998, p. 21)

            Individualización que además genera soledad y, sobre todo, miedo, la propia destrucción de la fe en la modernidad desarrollada, que había prometido seguridad, tranquilidad y un rumbo de felicidad, al venirse abajo, provoca indefectiblemente miedo, como signo de la etapa actual. Somos testigos de un cambio social dentro de la modernidad como formuló su tesis Ulrich Beck (1986/1998): “en cuyo transcurso fueron liberados los seres humanos de las formas sociales industriales, clase, familia, trabajo, hogar, incluyendo las relaciones sexuales” (p. 95). Ese cambio aún es incomprendido, a veces negado, tratamos de minimizar sus efectos y su importancia, sólo queremos no ser molestados por la enormidad y fugacidad de los eventos, mientras alegamos nuestra impotencia, se asume, lo que Bauman identifica como la actitud “transeúnte”,3 haciendo alusión al significado de la escultura San-saru o de los “tres monos sabios” de la escuela japonesa budista del Tiantai, en el sentido que le daba el pueblo de “rendirse” al sistema, un código de conducta que recomendaba la prudencia de no ver ni oír la injustica, ni expresar la propia insatisfacción (Young y Nakajima-Okano, 1983, p. 165). Además, el otro aspecto de esta actitud es el miedo que causa la sensación de un mundo sin control, sin dioses benevolentes, sin hombres con razón, que auguren un final feliz.
Esta actitud muestra que el gran desafío de la modernidad es sobre todo en términos éticos; frente a cualquier situación de vida, el problema a enfrentar es bajo esta premisa, ya sea un problema ambiental, social, cultural o político. Sobre todo porque en las nuevas fronteras de la planetarización lo que pase en cualquier lugar nos afecta a todos. Entramos pues a la sociedad del riesgo, cuya base y estímulo se encuentra en la inseguridad, donde aparece la comunidad del miedo, la cual constituye a su vez una emergente nueva fuerza política (Beck, 1986/1998, p. 55). De ahí que en el presente actual sea la vigilancia por todos los medios la característica principal de nuestra época.
            De tal manera que una respuesta efectiva a la globalización sólo puede ser global, no es posible resolverlo desde la biografía personal o desde un entramado encerrado en la visión nacional/estatal. La destrucción de la fe en el progreso y el desarrollo ha dejado abierta la posibilidad de pensar y hacer una nueva construcción colectiva y dibujar nuevos referentes sobre el futuro de la sociedad.
La bifurcación de la dominación está cada vez más presente, en ciertos lugares las estrategias son duras, violentas, sanguinarias, luego de lo cual se sedimentan a otros espacios sociales para mostrar y producir miedo. En los espacios sociales modernos las estrategias son más suaves, menos incómodas incluso placenteras.
El antiguo modelo panóptico de la vigilancia ha sido desalojado, la nueva vigilancia utiliza novedosos mecanismos tecnológicos y socioculturales. El antiguo modelo fordista o taylorista de la vigilancia del trabajo ha sido sustituido, de los duros sistemas de control y sanción que requería toda una plantilla de vigilantes y oficinas administrativas, análisis de cajas de papel y una cierta dosis de burocracia que permitía mantener la subordinación social, transitamos a una vigilancia que recae en los subordinados.
Ante la imperante necesidad del empleo, el trabajo se vuelve vital en la vida individual, y lo que antes era una obligación de la empresa otorgar, ahora se vuelve una necesidad del trabajador; mostrarse, visibilizarse como subordinado se vuelven procesos comunes para mantener el trabajo. La nueva vigilancia prescinde de administradores porque los nuevos empleados deben mostrar vehemente y constantemente que de algo sirven, los frutos, la indispensabilidad e insustituibilidad de su fuerza de trabajo.
            En los centros escolares la antigua razón de vigilar el aprendizaje se difumina por la necesidad del alumno de mostrar sus competencias. En el hogar se transforma la antigua privacidad por la vigilancia de todos nuestros actos: cuantas llamadas telefónicas haces, con quien y sobre qué; además qué tipo de programas televisivos contratas y consumes, cuántas deudas tienes y dónde, qué tipo de artículos adquieres y para qué, cuantos impuestos pagas y cuántos debes, cuántas tarjetas bancarias usas y dónde, cuánta electricidad consumes y en qué aparatos eléctricos. Ni siquiera de la seguridad social escapamos, cuántas veces acudes al médico y de qué estás enfermo, qué vehículo tienes y la ruta por donde te mueves, incluso cuanta gasolina suministras. En suma, la vigilancia casi total de actos, motivaciones, seducciones y de cuerpos; en resumen la vigilancia biopolítica.

La vigilancia actual se mueve entre el control y la seducción. Por todos lados, hay nuevos sistemas de registro, la mayoría centrados en formas de sustracción de ganancias; pero también de control político y militar de los diversos regímenes. Este efecto es doble por un lado existe una vigilancia oculta y otra voluntaria.
            Los nuevos dispositivos tecnológicos de ubicación satelital han modificado la forma de rastrear y de vigilar. Los GPS, las redes sociales, los sistemas de información, los accesos inalámbricos, los equipos de cómputo, los smartfon, los sistemas satelitales, los drones, etc., permiten que estemos permanentemente vigilados, controlados, evaluados, valorados y juzgados. Ha vuelto una nueva vigilancia líquida, como bien la describe Bauman, que trastoca aspectos sociales como “la imparcialidad, la justicia, las libertades civiles y los derechos humanos, porque lo que persigue es la clasificación social” (Bauman, 2013, p. 15). Esta clasificación es medular en los nuevos sistemas de información, principalmente para operar en el ámbito económico y político. Pese a sentir cómo somos vigilados y examinados, parece ser que somos conscientes de ello, muchas veces no sólo no la limitamos sino cooperamos entusiastamente con ella.
            Esta noción de vigilancia es útil para explicar lo que sucede en un mundo monitorizado a control remoto, es pertinente desdoblar los aspectos técnicos y tecnológicos que han hecho posible este grado de integración de la información, sus repercusiones en el ámbito social, cultural y político, porque todo ello afecta sustancialmente nuestras vidas.
La integración de un gran número de población al mundo de las redes sociales y cómo estas redes han adoptado sus mecanismos de seguimiento para redefinir las estratificaciones sociales, muestran los usos de los nuevos mecanismos de vigilancia. Siendo conscientes de los daños debemos buscar ponerle límites.
            Una de las repercusiones inmediatas en relación a la política, es la virtualidad existente dentro del espacio global, extraterritorial permite operar desde lugares inimaginables. Como lo señala Bauman “el poder se convierte en una importante fuente de incertidumbre, mientras que los políticos se vuelven irrelevantes para responder a la mayor parte de los problemas y temores de la gente” (Bauman, 2013, p. 10). Esta separación entre poder y política es una de las claves actuales de la crisis de la sociedad. Las vías principales por las cuales se diluye, -la política-, es por los nuevos medios de difusión/comunicación/estratificación y la fluidez de las relaciones sociales; estas últimas, propiciadas por la transformación y fragmentación del trabajo general, 4 siendo esta fragilidad lo que ayuda a que el poder se imponga.
Por un lado, nos encontramos atrapados por la inmensidad del mundo con una actitud de estupefacción; por otro, los hipermedios de comunicación difunden con fiereza un mundo real y figurado. Entonces los políticos inmersos en su soledad de clase no pueden responder a los reclamos sociales sobre nada; los precios, consumo, trabajo, seguridad, libertad, hogar, etc., están desconectados del mundo y de la gente. Sus “directivas locales apenas quieren arreglar un tema y ya surgieron varios más, y esto los tiene en un reformismo frenético, y con ello promueven todavía más la incertidumbre, y esta última se vuelve una constante en el mundo líquido moderno” (Bauman, 2013, p. 12).
Por ello la necesidad de esclarecer no sólo los mecanismos y sus ejecutores, sino el espíritu que mueve esta vigilancia, las ideologías que la sustentan, las circunstancias que la hacen posible y, sobre todo, la actitud de la gente frente a ellas.

La globalización: la incertidumbre como signo del acontecimiento

La globalización es un fetiche dice Bauman (1999), el uso de esa palabra se transforma en un conjuro mágico, una llave destinada a abrir las puertas de todos los misterios presentes y futuros (Bauman, 1999). Algunos investigadores consideran que la globalización es indispensable para la felicidad, otros la causa de la infelicidad. Casi todos parecen concordar que es un proceso irreversible, que afecta de la misma manera y en idéntica medida a la totalidad de las personas. Pero lo que sí hay es un efecto inverso. Lo que para unos es globalización para otros es localización. Las mega corporaciones se globalizan y se infiltran en todos lados, en todas partes somos localizados, en tu recibo telefónico, tu seguridad social, en el móvil, tu buscador web, la red social, en tu intimidad. Estas diferencias marcan la línea divisoria de nuestra globalidad y las nuevas condiciones de coexistencia; mismas que producen segregación, separación y marginación social progresiva.
En 1798, Thomas Robert Malthus publicaba su Ensayo sobre el principio de la población, la obra que declaraba sin rodeos que el crecimiento de la población siempre dejará atrás el crecimiento de la oferta alimenticia y a menos que se restrinja la fecundidad humana, no habrá comida suficiente para todos. El principio iba contra la promesa moderna que aducía que toda miseria humana era curable por el beneficio de la ciencia y del progreso infinito, para llegar, tarde que temprano, a la felicidad humana. La fuerza del trabajo era el motor anhelado del futuro.El modo de aliviar la presión sobre las condiciones de vida de los trabajadores y de mejorar su nivel de vida, señala Bauman (2004 [2005]), se buscó en la dispersión de las muchedumbres que asediaban las puertas de la empresa que ofrecía empleo. La estrategia del París de 1848 era retirar los males urbanos, limpiar la ciudad de miserables y transportar en masse al “populacho” al extranjero. Migración fue la ruta de la modernidad.
La fórmula mexicana es desalojar ambulantes de los centros urbanos; retirar a los libreros, artesanos, jóvenes, etc., porque se aduce afean la ciudad y, entonces, ahora tienen una paradoja: centros urbanos sin gente que las habite. Esta idea extendida de progreso, pulcro, sin gente, sin quien moleste, sin quien mirar a la cara, sin estreses, en su seno acepta la exclusión como forma elemental de la vida.

La exclusión y la incertidumbre sobre nuestras certezas es el acontecimiento que nos conmociona. Sé mi nombre con una total certidumbre, ejemplificaba Wittgenstein (1969/2006). Sé cómo me llamo, pero si alguien me lo negara apelaría a una serie de artilugios para asegurar que después de tantos años, he aprendido mi nombre con cierta seguridad, pero la verdad sea dicha honestamente no tengo la certeza de ésta afirmación. Esto resume el ejercicio cotidiano de saber del mundo, siempre bajo la incertidumbre de nuestras certezas.
La fragilidad radica en el temor cósmico, los mismos temores humanos de siempre, es insignificante el temor producido al ser asustados, incluso por nuestra propia muerte, comparado a la enormidad del miedo que nos produce saber que el cosmos es infinito, su sola sugerencia de su autodestrucción nos provoca pavor, por no alcanzar a comprender y asimilar el tamaño y grandiosidad del universo. Se desborda el entendimiento del mundo.
Al igual que el temor infringido por los sacerdotes del faraón egipcio a los súbditos, bajo el conocimiento del cosmos. La vulnerabilidad y la incertidumbre siguen siendo hoy las debilidades humanas en las cuales se sustenta el temor oficial, el miedo reflejado del poder del cosmos. Según Bauman (2004 [2005]), en su digresión en Vidas desperdiciadas, a partir de la idea del filósofo ruso Mijaíl Bajtín el “temor cósmico” es una turbación experimentada y vivida ante todo lo que es inconmensurablemente más grande y fuerte: firmamento, masas montañosas, el mar, espacio y universo. Es un miedo inspirado por la grandeza.
Entonces el tifón, tsunami, terremotos, la debacle financiera, una guerra nuclear, las películas hollywoodescas; esas donde la tierra se precipita y se destruye, realmente impactan. Dan que pensar, nos generan dudas, preguntas… si realmente pasara qué hacemos, dónde nos ocultamos, en qué lugar, entonces, sobreviene la angustia, la incertidumbre. Sale a flote la vulnerabilidad, fragilidad, nuestro nada ser.
De ahí el miedo que nos causa el Estado bajo una apariencia de grandeza, temible, imposible a veces de comprender. Así como la gracia de eximir fundamenta el poder de la iglesia en su intermediación con Dios, el poder de protección cimienta al Estado frente a las vulnerabilidades de la vida. Entonces, como señala Bauman, la producción de «temor oficial» es la clave de la efectividad del poder. Para conmover a los súbditos, unos y otros iglesias y Estados, en aras de mantener su control de los miedos, deben mantener a la población siempre vulnerable e insegura.
Las vulnerabilidades e incertidumbres humanas son las principales razones de ser de todo poder político; el cual debe atender a una renovación periódica de sus credenciales (Bauman, 1991 [2005]). Al exigir el cumplimiento de la ley o la disciplina no sólo física sino también mental, el Estado apoya su legitimidad en la promesa de mitigar el dolor entre sus ciudadanos. Esta es la clave: mantener la incertidumbre, alimentar el temor, sostener el riesgo, dice Ulrich Beck (1986/1998), ese ente no deseado, incómodo, fastidioso, entrometido e inseparable compañero.
Si el Estado ya no puede hacer nada frente a los avatares económicos, no regula precios, ni brinda garantía alguna de seguridad, incluso ahora no puede definir ni siquiera sobre los espacios públicos, porque las empresas cada vez más imponen sus condiciones. Entonces el Estado se queda sin legitimidad para suministrar el bienestar. Por eso tiene que urdir las incertidumbres y los riesgos, justificar su propia necesidad. A la pregunta sobre qué pasa si no está presente en la vida de las personas, aparecen la ingobernabilidad, el caos, el anarquismo; se instauran una serie de “ismos”, para alimentar el temor creado por el propio Estado.
            Bauman nuevamente nos ilustra: para mantener una cierta dosis de “temor oficial” tan grande como para eclipsar las preocupaciones por nuestra economía, sobre la cual nada puede hacer la administración estatal, la seguridad personal debe anunciarse y reforzarse intensamente y pintarse del más oscuro de los colores, de suerte que la no materialización de las amenazas pueda aplaudirse como un hecho extraordinario, como un resultado de la vigilancia, el cuidado y la buena voluntad de los órganos estatales. Entonces, la vigilancia es el nuevo derrotero del Estado como parte de la táctica para restaurar su monopolio ya perdido.
Los miedos a los nuevos cárteles del narcotráfico, al terrorismo, al desempleo, a la subalimentación, al hambre son parte de la vida y del acontecer del ciudadano. Los nuevos y viejos temores colectivos se han inspirado y atizado al servicio de las formulas políticas, donde los gobiernos se han dirigido de una forma más telefotogénica, comodiría Bauman, donde pueden desplegarse con comodidad. De ahí que sean las llamadas telefónicas, las invitaciones por correo electrónico, los twitters, el perfil de Facebook y las fotografías en la prensa, la forma esencial de la difusión política gubernamental.
            El otro gran miedo es el miedo a la vida, Bauman nos recuerda que hay un miedo tan calculador, que se nutre de nuestra sed insaciable de posesiones y del culto al progreso. El progreso ligado a la eternidad anhelada, lleno de nostalgia y de esperanza. Se ha destruido esa forma de vida prometida, por ambos estamentos Estado e Iglesia. Están separándose eternidad y humanidad, por un lado, en el sentido de perder la confianza en el significado de la vida. Los niños y jóvenes de hoy, no quieren recorrer esa senda de la vida que algunos teníamos programada: naces —de eso, mucho después nos damos cuenta—, creces y llegas a la vejez con cierta ruta, un mapa guía, ciertas ilusiones, cierto sentido. Hoy, es el sentido de la vida lo que está despedazado; y la eternidad se difumina.
Pensar en encontrar una silueta o perfil que dibuje nuestra mirada de la realidad es tal vez un poco pretensioso. Por lo menos debemos situar los efectos que hoy se producen en nuestra cotidianidad, es necesario; para dejar si acaso una pequeña marca de senda de los caminos que las personas siguen y asumen frente a esta realidad. “El gran silencio de las cosas se ha transformado en su opuesto por los medios. Ayer constituido en secreto, lo real en lo sucesivo se pone a parlotear” escribiría Certeau, Michel (1990/2000, p. 201), con esas palabras podemos empezar a buscar nuestra infinitud, es decir nuestras certezas.
            Juntar fragmentos de historia, no para hacer doctrina sino para narrar las múltiples miradas de una cierta sociedad embrollada en la realidad, nuevamente, Certeau describe la contemporaneidad:
Lo real narrado dicta interminablemente lo que hay que creer y lo que hay que hacer. Y ¿qué oponer a los hechos? Uno sólo puede inclinarse y obedecer lo que "significan", como el oráculo de Delfos. La fabricación de simulacros proporciona así el medio para producir creyentes y, por tanto, practicantes. Esta institución de lo real es la forma más visible de nuestra dogmática contemporánea”. (De Certeau, 1990/2000, p. 202)

            Si se trata de mirar lo que hacen las personas frente a la realidad, es casi seguro que tengamos que analizar cómo funcionan los mecanismos de la información que conectan y saturan el cuerpo social, en palabras de Certeau, Michel (1999/200). En tal grado que articulan nuestra existencia, multiplican las acciones y los comportamientos de la vida social por medio de modelos narrativos. Así para Certeau la modernidad nacida de una voluntad observadora que luchaba contra la credulidad, y que se basa en un contrato entre la vista y lo real, deja ver en lo que hay que creer. Pero, además, la ficción define el campo, la condición y los objetos de nuestra visión, tal como funcionan los medios, la publicidad o la representación política.
Una de las principales características de nuestra contemporaneidad, sin duda alguna, es la de la reproducción a velocidades sin precedentes de la información. De ahí su importancia en las ideas, creencias y acciones que realizan las personas cuando toman alguna decisión sobre sus vidas. Se impregnan así realidad, ficción e incertidumbre. Y en virtud de su volatilidad y velocidad, se integran a la práctica de nuestras opciones: la angustia, la indecisión, la contingencia, las expectativas y la ausencia de una determinación absoluta sobre nuestra necesidad. Si miramos rápidamente el entorno exhibe lo que tenemos en frente; el caos.
Si además, como se puede observar, contemplamos con detenimiento este proceso de revolución de nuestras opciones, entonces se puede decir que la incertidumbre se propaga, como en la estadística suele verse el efecto de las variables y de los errores, como la desviación típica, interpretada como una medida de la incertidumbre al realizar un cierto pronóstico o estimación de ciertos parámetros. Esta propagación es de un estilo resiliente, que se irradia golpeándonos constantemente en pequeñas magnitudes y, de vez en cuando,  golpes bruscos e hirientes.
Bauman en Ética posmoderna explica un poco cómo hemos dejado de comprender este proceso al señalar “vivimos y actuamos en compañía de una multitud aparentemente interminable de seres humanos, vistos o adivinados, conocidos y desconocidos, cuya vida y acciones dependen de lo que hacemos y, a su vez, influyen en lo que hacemos, en lo que podemos hacer y deberíamos hacer; todo ello de maneras que no comprendemos ni podemos anticipar”(Bauman, 1993/2006, p. 23). Para el autor, el problema se encuentra en la crisis de credibilidad de la sabiduría, la cual tiene dimensiones prácticas y teóricas. A esta crisis es a lo que él llama la incertidumbre moral. Describiendo una incompatibilidad de la presencia del individuo “íntegro” y su “papel” que juega dentro de diversos ámbitos sociales.
Entonces, en múltiples ocasiones o situaciones, cuando la elección de qué hacer recae en cada uno de nosotros, buscamos en vano reglas sólidas y confiables —la autoridad—, para decir y creer que estamos en lo correcto, pero esas reglas se contradicen y vuelcan la elección hacia un estado de incertidumbre inusitadamente agobiante, donde la desconfianza en cualquier autoridad es el acontecimiento que se vuelve la causa práctica de esta crisis estructural.
            Un recuento general de los argumentos del capítulo podrían situar los principales aspectos que describen nuestra época, el derrumbe de la imagen del progreso societal que había proyectado el sistema capitalista como razón de su predominio, los cambios culturales situando las necesidades subjetivas en una valoración general más alta en nuestras vidas, además diversos efectos que apuntan hacia la necesidad de un nuevo orden social, nuevas formas de conceptualizar el desarrollo para, finalmente, describir el derrumbe de las formas tradicionales de intervención política del Estado, asumiendo un papel cada vez más holográfico; orientado en la imagen pública, más que en la actuación real de la acción política. En términos generales estamos en una época dónde la incertidumbre, provocada por la desigualdad se acentúa, la cual, a la vez, disuelve los mecanismos tradicionales de la dominación.