CARACTERIZACIÓN DEL DISCURSO DE SIMÓN RODRÍGUEZ Y SU INCIDENCIA EN LA CONCEPTUALIZACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL

Guillermo Briceño Porras

1ª Propuesta. Los estudios sobre patrimonio cultural requieren de su propia reflexión epistemológica. Por lo que: Innovar es el punto de partida de la reflexión epistemológica para determinar qué se entiende por patrimonio cultural latinoamericano.

Para Feyerabend (1987), Adiós a la Razón, la epistemología desplaza la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia. Lo importante es el contexto histórico y sociocultural. Las modalidades de corroboración científica ostentan idéntico rango epistemológico que la ciencia, porque ningún estilo cognitivo posee superioridad intrínseca sobre otro; sólo se podría adjudicar una calidad superior si se aplican criterios alternativos a los estilos de investigación. En palabras de Feyerabend: «La elección de un estilo (cognitivo), de una realidad, de una forma de verdad, incluyendo criterios de realidad y de racionalidad, es la elección de un producto humano. Es un acto social, depende de la situación histórica»
Cuando se trata de innovar la docencia, en el ámbito patrimonial, son preguntas obligadas: ¿Existe un patrimonio cultural latinoamericano? Si no existe: ¿Cuál es la razón? Si existe: ¿Cómo enseñarlo? La existencia de un patrimonio latinoamericano suscita la misma duda que el cuestionamiento sobre la existencia de una filosofía latinoamericana. Esta duda originó calurosos debates. ¿Por qué no se provoca la misma indecisión sobre un patrimonio que adquiera la comprensión de hechos culturales para todas las naciones latinoamericanas? Así como la filosofía es por definición, un saber universal, ¿no lo es también el patrimonio?  En el fondo, se crea un enfrentamiento entre dos modos de pensar: el que abstrae de la realidad concreta para referirse a los problemas culturales en general, y el que prioriza las situaciones concretas en el marco de un mundo cultural específico. ¿Son estas razones suficientes para hablar de un patrimonio latinoamericano?
Germán Marquínez Argote (1993) ¿Qué es eso de… filosofía latinoamericana? establece un punto de vista que se puede aplicar para dilucidar si existe o no una patrimonio latinoamericano.  [Se resume la cita]
En la discusión del problema se mezclan tres aspectos:
En primer lugar, ¿es posible una filosofía latinoamericana? 
En segundo lugar, ¿existe de hecho una filosofía que pueda llamarse latinoamericana?
En tercer lugar, la modalidad que subyace y determina a la anterior: ¿De qué modo o manera existe, si es que existe, una filosofía latinoamericana? Las respuestas pueden ser múltiples según la comprensión del adjetivo “latinoamericana” añadido al sustantivo “filosofía”. Así se habla de una filosofía en América Latina, desde Latinoamérica, y de lo latinoamericano.

En el Curso de Doctorado en Patrimonio Cultural de la ULAC, la docente, María Teresa Novoa, planteó la dificultad de identificar el concepto de patrimonio, su construcción, valoración, significación, y se refirió al concepto de  KITSCH, respecto al patrimonio,como la nostalgia, el: «querer recrear lo que nunca existió» El término acompaña un significado de arte considerado como una copia inferior de un estilo existente. Según la enciclopedia de INTERNET, Wikipedia:
Existe un debate sobre el uso del término y la forma de definir las obras que responde a la intención estética de su creador. De ordinario la definición de una pieza como "Kitsch" involucra un secreto desprecio y el deseo de diferenciarlo del "arte culto", por lo que las piezas realizadas en materiales económicos que imiten otros más caros, normalmente ostentosas, son consideradas Kitsch.
 
En la investigación, la innovación se entendió con el significado atribuido por François Perroux (1984), El desarrollo y la nueva concepción de la dinámica económica. Las preguntas formuladas por Perroux respecto a la nueva dinámica del desarrollo son las mismas de la Tesis respecto al patrimonio: «Crecimiento económico: ¿Con qué finalidad? ¿En qué condiciones el crecimiento es provechoso? Crecimiento: ¿Para quién? ¿Para algunos miembros de la comunidad internacional o para todos?». Perroux propuso una interpretación distinta a la clásica teoría dialéctica de la Tesis, Antítesis y Síntesis, contraponiéndola a: Innovación, Significación y Propagación para la interpretar del desarrollo histórico.
En el contexto latinoamericano, la noción: identidad cultural, se torna problemática cuando cada día las naciones se hacen más interdependientes, la economía se globaliza y los procesos de producción y de distribución del conocimiento se generalizan hasta el punto de perder las trazas de su origen. En tales circunstancias, se dificulta identificar la identidad cultural latinoamericana, como algo que se manifieste como: «lo mismo».
El caso de Venezuela es especialmente atípico. Venezuela se incorporó tardíamente a la modernidad, a partir de la muerte de Juan Vicente Gómez, en 1935. Fue una olvidada Capitanía General de la Metrópoli, al punto que la imprenta llegó en 1810. En el siglo XVII, existía en los Virreinatos de México, Perú, la Nueva Granada y el Río de la Plata. Para Venezuela, el concepto de identidad cultural latinoamericana siempre se mostró asincrónico. Los procesos culturales no ocurren en completa correspondencia temporal dada la complejidad del devenir social. En un mundo cada vez más global, plural e interconectado, la identidad no está prefigurada en imágenes mítico–explicativas ni en normas fijas e inmutables ni en realidades simbólicas que se desvanecen al abarcar grupos humanos cada vez más socialmente diversificados. En Latinoamérica todavía «el otro» pesa más que «el nosotros», por lo que el punto de partida de la reflexión epistemológica es el deseo de innovar para ir, de una conceptualización superficial de identidad latinoamericana, a otra, que trascienda en mayor autenticidad, apertura y convivencia, aún sin logarlo, por los fracasados intentos de integración. La reflexión epistemológica superaría las discusiones académicas intrascendentes sobre el patrimonio. Lo atestigua Nelson Acosta Espinosa (2002), La pobreza del desarrollo. De universalismos y particularismos en América Latina:
Las sociedades latinoamericanas presentan un alto grado de incertidumbre en las relaciones entre sus diversos componentes étnicos, religiosos, culturales; sus juegos de lenguaje son ricos y variados; a veces se yuxtaponen, otras se excluyen los unos de los otros. Son distintos sus usos y no obedecen a una sola lógica; constituyen vestiduras que no ocultan un solo cuerpo. La búsqueda de la plenitud en nuestras sociedades debe ubicarse en una nueva dialéctica que ordene la relación entre lo universal y lo particular.     

La caracterización elitista de lo patrimonial, contrasta con lo eminentemente popular de otro patrimonio tal como lo expone Germán Marquinez Argote (1993):
El protagonismo que en nuestros días adquiere el pueblo, las masas secularmente pasivas y oprimidas, hace que la filosofía se desenclaustre y tome parte activa en los procesos de cambios que se vienen sucediendo en los distintos países del continente. Sienten por lo mismo una fuerte vocación política iluminadora de los procesos históricos y, por ello, de nuevo mira al pueblo.

Ursula Klesing-Rempel (1999), Lo propio y lo ajeno. Interculturalidad y sociedad multicultural, expone la opinión de Mario Teodoro Ramírez, quien desarrolla el tema: Muchas culturas. Sobre el problema filosófico y práctico de la diversidad cultural:

La cultura pertenece al campo de lo “indefinible” —es la dimensión propiamente filosófica de la existencia humana. [Y en nota] «Hago aquí un parangón de una idea de Maurice Merleau-Ponty sobre el lenguaje y la posibilidad de una gramática universal (la que sería paradigmática de una gramática de las culturas) “No solo no hay —dice— un análisis gramatical que descubra los elementos comunes a todas las lenguas, ni hay lengua alguna que posea necesariamente el equivalente de los modos de expresión que se encuentran en las otras […] sino que ni siquiera pueden reducirse a sistemas los procedimientos de expresión de una lengua»

Al aplicar el mismo razonamiento al patrimonio, la conclusión es igualmente lógica. Se dificulta identificar la similitud del patrimonio latinoamericano porque es arduo encontrar la estructura básica de cada una de las propias culturas.      Caracciolo Parra León (1935), Analectas de Historia Patria, trascribe el siguiente texto de la Cédula de San Lorenzo el Real, a 16 de agosto de 1572, que obligaba a los conquistadores españoles investigar: «la Religión, gobiernos, ritos y costumbres, que los indios han tenido, y tienen: y la descripción de la tierra, naturaleza y calidad de las cosas de ella». Rafael Caldera (1973), Temas de Sociología Venezolana. Idea de una sociología venezolana, alude a los cronistas como fuentes para el estudio de la identidad nacional:

En mi concepto, el punto de partida del conocimiento de nuestra realidad social hay que buscarlo en las fuentes coloniales […] La Historia de Oviedo no escapa a la costumbre general de empezar describiendo “el sitio y calidad de la provincia” y los hábitos de su población y contiene observaciones —recogidas parcialmente después por la aguda perspicacia de Andrés Bello en el Resumen de la Historia de Venezuela— cuyo valor se irá acentuando más tarde en la interpretación de importantes fenómenos de la vida venezolana.

Como algo digno de aplausos es el Modulo 12,  Patrimonio y Gestión Cultural, del programa de la Asociación Bonaerense, Argentina: Estudio de los Problemas y alcances del patrimonio cultural en contextos de pobreza. Sin eufemismos puede afirmarse que el nivel científico de los estudios sobre el patrimonio cultural latinoamericano, no ha alcanzado un perfil de objetividad, precisión y calidad científica. Constantemente se acude al deber ser, ala necesidad de tratar la realidad y muy poco al cómo, cuya única respuesta es la lucha liberadora para realizar el proyecto histórico de la integración latinoamericana.

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