Primera parte. Una sociología de la investigación a partir de Niklas Luhmann

La emergencia de una epistemología social

Introducción

Este capítulo pone de manifiesto que toda investigación es paradójica. Hace ver también que tal circunstancia no bloquea el conocimiento. Que las observaciones, de una u otra manera, se llevan a cabo. Además, que el sujeto, en tanto observador, está condicionado por la sociedad. De allí que se finalice proponiendo a esta última como un sistema que se autodescribe.

La paradoja del conocimiento

¿Investigar? ¿Cómo? Platón (427-347 a. de C.), en el Menón, ha colocado tal actividad en un callejón sin salida. Véase. No es posible investigar lo que se sabe ni lo que no se sabe. No se investigará lo que se sabe, ya que sabiéndose no hace falta indagarlo. Tampoco se investigará lo que no se sabe, porque si algo no se sabe, de ese algo ni siquiera se tiene noticia ¿Cómo indagar acerca de algo que no se tiene noticia? ¿Hacia dónde orientar la búsqueda? Más aún: suponiendo que se tiene noticia de lo que no se sabe (que ya de por sí es contradictorio: mencionar que se tiene noticia de lo que no se sabe es decir que se sabe lo que no se sabe), por tanto, que la investigación logra orientarse, de llegar a toparse con lo que no se sabe, se carecería de criterio para determinar si se encontró lo indagado, puesto que no se sabe.

La solución aportada por Platón a la paradoja no es convincente hoy. El filósofo griego sostiene que el alma es inmortal. Siendo así, el alma nunca muere, sólo desaparece y renace a la vida muchas veces; es decir, tiene la oportunidad de ver lo que pasa en una y en otra vida, y por lo mismo, todo ha constatado. Sin embargo, renaciendo constantemente, el alma olvida; luego, para aprender, el hombre no tiene más que buscar en sí mismo, sin cansancio, hasta recordar. Y si aprender es recordar, es posible aceptar que se investigue lo que ya se sabe, puesto que no se recuerda. Además, si se investiga lo que ya se sabe, es posible contar con un criterio para determinar si se encontró lo indagado, puesto que sólo trata de recordarse.

¿Qué decir de Aristóteles (384/383-322 a. de C)? ¿Cómo encara el problema? Es sabido que varios trabajos de él han sido reunidos y publicados bajo el título de El organon, que significa instrumento. Con dicho nombre se quiere hacer patente que los ensayos constituyen precisamente un instrumento de investigación. La paradoja presentada por Platón no pasa inadvertida aquí. Aristóteles (1993) sostiene que las cosas, simultáneamente, pueden ser conocidas en un sentido y desconocidas en otro. Se refiere al conocimiento y desconocimiento que se tiene de los casos particulares, cuando éstos se conocen sólo por una noción general. Por ejemplo, se sabe que la suma de los ángulos de todo triángulo es igual a dos rectos. Ahora bien, si se hiciera referencia a un triángulo que aún no ha sido producido, no podrá saberse si la suma de sus ángulos es igual a dos rectos ¿Cómo saber algo de aquello cuya existencia no se ha dado a la estampa? Sin embargo, si ahora se produjera el triángulo al que se hizo referencia, podría constatarse que se trata de un triángulo que se conocía en un sentido y se desconocía en otro. Se conocía que la suma de los ángulos de todo triángulo, incluido el que acaba de producirse, es igual a dos rectos; pero mientras no era producido se desconocía totalmente, es decir, se desconocía también como triángulo, y por tanto, no se podría conocer si la suma de sus ángulos era igual a dos rectos. De este modo la paradoja queda disuelta. Es posible investigar aquello que se sabe en lo general, mas se ignora en lo particular. Además, aquello que se sabe en lo general sirve de criterio para determinar si lo averiguado corresponde de manera correcta a lo investigado.

La solución aportada por Aristóteles es más terrenal que la de Platón, sin embargo, ha quedado una pregunta pendiente ¿Qué pasa si se aplica la solución aristotélica al propio Aristóteles? ¿Se conoce en un sentido y se desconoce en otro la argumentación que diluye la paradoja? ¿Se conoce la noción general de la argumentación y se produce apenas el caso particular? La afirmación que diluye la paradoja es la siguiente: todos los casos particulares de una noción general que no son aún producidos, se conocen en un sentido y se desconocen en otro. Es evidente que tal afirmación no es un caso particular, apenas en producción, de una noción general. Por el contrario, es una noción general plenamente producida. Y si ello es así, no es algo que se conozca en un sentido y se desconozca en otro. Luego, la afirmación aristotélica que disuelve la paradoja no escapa a la paradoja.

Aristóteles (1993) seguramente señalaría que la máxima todos los casos particulares de una noción general que no son aún producidos, se conocen en un sentido y se desconocen en otro, constituye un principio cuya verdad carece de demostración, es decir, carece de una proposición más general que pudiera fundar su verdad. Indicaría también que la verdad de dicho principio es incuestionable, ya que encierra un conocimiento y el conocimiento no puede originarse más que en principios cuya verdad es incuestionable. Aun con todas estas indicaciones, puesto que se disuelve la paradoja con una argumentación que no escapa a la paradoja, debe decirse que Aristóteles no logró librarse de ella.

Así, se permanece como al principio ¿Cómo investigar? Lo que se sabe no hace falta indagarlo. Pero lo que no se sabe no puede investigarse, ya que no se tiene noticia de ello. Y de llegar a toparse con lo que no se sabe, se carecería de criterio para determinar si constituye lo indagado, puesto que no se sabe.

Pese a todo, la investigación no se ha frenado. Por el contrario, se insiste en ella y se busca la manera de perfeccionar sus procedimientos. Tal cosa fue la que preocupó, verbigracia, a los filósofos de la Época Moderna, quienes hacían caso omiso de las paradojas en que se veían atrapados. René Descartes (1596-1650) en el Discurso del método investiga el método de la investigación, la pregunta sería ésta: ¿con qué método desempeña la investigación acerca del método, si apenas está investigando el método? John Locke (1632-704) escribe su Ensayo sobre el entendimiento humano; he aquí su paradoja: ¿bajo qué condiciones de entendimiento entiende el entendimiento humano, si apenas se dispone a entender el entendimiento humano? En respuesta a Locke, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-716) da a la luz el Nuevo tratado sobre el entendimiento humano; con todo y que sea nuevo el tratado, la paradoja es la misma: ¿bajo qué condiciones de entendimiento entender el entendimiento humano, si apenas se dispone a entender el entendimiento humano? George Berkeley (1685-1753) publica sus Principios del conocimiento humano; su paradoja: ¿bajo qué principios de conocimiento investiga los principios del conocimiento humano, si los principios del conocimiento humano apenas están en proceso? David Hume (1711-1776) lleva a cabo su Investigación sobre el entendimiento humano; su paradoja: ¿bajo qué condiciones de entendimiento investiga sobre el entendimiento humano, si el entendimiento humano apenas está siendo investigado? Una fórmula más cautelosa es la de una propedéutica:

Ésta no deberá llamarse doctrina sino sólo crítica de la razón pura y su utilidad sería realmente sólo negativa en consideración de la especulación y serviría no para la ampliación sino sólo para la depuración de nuestra razón, y la guardaría de errores, en lo cual se habría ganado ya mucho. (Kant, 1979: 38)

La cautela no libra a Kant de la paradoja ¿Cómo hacer una crítica sin errores, desde la razón, cuando apenas se está buscando la manera de guardarla de errores? En referencia a Kant:

Pero si no queremos plegarnos de palabras, fácil es comprender que otra clase de instrumentos pueden examinarse y emplearse de otro modo que no sea el trabajo mismo a que están destinados; pero la indagación del conocimiento no puede efectuarse de otro modo que conociendo, de lo que se deduce que indagar este llamado instrumento no es otra cosa que conocerlo. Por consiguiente, querer conocer antes de conocer es absurdo, tan absurdo como el prudente propósito de aquel cierto Escolástico, de empezar a nadar antes de arriesgarse en el agua. (Hegel, 1977: 8)

En efecto, cuando el conocimiento es el tema del conocimiento, se cae irremediablemente en una paradoja. En cuanto tema, el conocimiento es aquello acerca de lo cual se indaga; por tanto, lo que no se sabe. Pero la investigación del mismo sólo puede llevarse a cabo poniendo en marcha un proceso de conocimiento, es decir, sabiendo lo que no se sabe. En este sentido, se procede a conocer, sin conocer. Todavía más: se fundan teorías de conocimiento sin sus propias bases, esto es, sin teorías de conocimiento. O si se prefiere: se implantan teorías nuevas y de mayor consistencia, desde teorías viejas y de menor consistencia. En fin, se instituyen metodologías, sin garantías metodológicas.

Esquivar la paradoja mediante tipos de lógica o niveles lingüísticos, al estilo de Bertrand Arthur Russell (1872-1970), resulta infructuoso (Luhmann, 1996). “Se sabe que no se sabe” es una frase compuesta por dos proposiciones: “se sabe” y “no se sabe”. Una y otra permanecen unidas por la conjunción “que”. “No se sabe” es una expresión que alude a la clase de cosas que no se sabe. Tal expresión no pertenece a dicha clase, únicamente la refiere. “No se sabe”, pues, no pertenece a la clase de cosas que “no se sabe”. Por tanto, “no se sabe” puede pertenecer a la clase de cosas que “se sabe”. En conclusión, según Russell, nada tendría de contradictoria o paradójica la enunciación “se sabe que no se sabe”. Si se atiende a Niklas Luhmann (1927-1998), no se habría ganado mucho. El planteamiento de Russell implica saber los límites entre una clase y otra ¿Cómo se logra? No se sabe el principio ni el fin de una clase. Para saber, se traza un límite. Lo cual consigue hacerse sólo si se sabe dónde va, es decir, si se sabe lo que quiere llegar a saberse: el principio y el fin de una clase. La paradoja es inevitable. Lo importante es que no bloquea el conocimiento. Entonces, ¿todo vale?