Una observación de Paul Ricoeur a Jürgen Habermas.

Ricoeur (1999) muestra una insuficiencia de la clasificación de Habermas. Considera que las ciencias críticas son ellas mismas hermenéuticas. Véase. En el ejemplo anterior, el científico verifica que a mayor número de sanciones, mayor rendimiento laboral. La ciencia social crítica no se conforma con entender esta ley exclusivamente en su carácter técnico, es decir, en su competencia para predecir y controlar en alguna medida el trabajo. Además, procura la emancipación de esta forma de pensamiento. Y en tal cometido hay un interés práctico, es decir, se propone una comprensión orientadora de la acción. Si el obrero comprende la dependencia que guarda con relación al patrón, se orienta en posibles acciones de liberación. Ahora bien, esta comprensión tan sólo es posible porque se facilita la emancipación. El trabajador (que podría ser el científico mismo) no lograría comprender un sentido de dependencia en la relación que guarda con el patrón, sino fuera por un proceso de liberación. Comprensión orientadora de la acción y emancipación, por tanto, se implican recíprocamente, una no es posible sin la otra. Inspirado por Kant, señala Ricoeur (1999): “La hermenéutica sin un proyecto de liberación es ciega, pero un proyecto de emancipación sin experiencia histórica es vacuo” (p. 260). Por todo ello, este último autor supone que sólo dos tipos de interés han orientado el conocimiento humano: técnico y práctico. El primero ha dado origen a las ciencias empírico-analíticas o positivas; el segundo, a las que podrían llamarse críticas hermenéuticas o hermenéuticas críticas.

La nueva observación de Paul Ricoeur a Jürgen Habermas y a Hans-Georg Gadamer.

Gadamer (1996) y Habermas (2001, julio 5) reclaman universalidad respectivamente para la hermenéutica filosófica y las ciencias sociales críticas. Más arriba, sin embargo, se dijo que las ciencias hermenéuticas son críticas y que las ciencias críticas son hermenéuticas. Hacen falta, pues, algunas aclaraciones relacionadas con el asunto. Ricoeur (1999) se ha ocupado ya de ello. Al respecto dice: hablan desde lugares diferentes, por ello cada uno debe integrar una parte del argumento del otro. Es lo que se verá en seguida.

Gadamer reclama universalidad de la hermenéutica, sin embargo, la comprensión que ella ofrece queda encerrada dentro de los límites del lenguaje, lo que acarrea consecuencias importantes. Por ejemplo, en el caso de una investigación acerca del diálogo entre patrón y obrero, la hermenéutica limitaría su análisis a las condiciones lingüísticas. La crítica de las ideologías, en cambio, no ignoraría la condición social del lenguaje, colocándolo junto al trabajo y la dominación. De éste modo, además de las desviaciones lingüísticas del diálogo entre patrón y obrero, a las que se limitaría la hermenéutica, quedarían expuestas las torceduras sociales que impiden la comunicación entre ellos. En otras palabras: “una presunción de ideología pesa sobre toda presunción de verdad” (Ricoeur, 1996: 967). Atendiendo el ejemplo, una presunción de ideología pesa sobre toda presunción de verdad sostenida en el diálogo entre patrón y obrero.

Otra consecuencia es la paradoja en que cae Gadamer. Véase. Según este autor, la comprensión está siempre afectada por la historia vivida (Gadamer 1996). En efecto, las experiencias que vivimos son las que determinan nuestra manera de ver el mundo. Baste decir, como ejemplo, que quienes piensan como orientales es porque de algún modo vivieron su vida en la cultura oriental; igualmente, se rigen por normas occidentales aquéllos cuya vida se desarrolló en la cultura occidental. Pero si las cosas son así, ello significa que comprendemos sólo a partir de los prejuicios que la historia ha impreso en nosotros. El respeto de la autoridad de un prejuicio, menciona Gadamer, no tiene que ser de manera necesaria un acto de sumisión y abdicación de la razón, puede ser también un acto razonado de reconocimiento y conocimiento. Así, la investigación hermenéutica o comprensión se ve afectada por los prejuicios del investigador, pero no en un acto de sometimiento, sino de reflexión.

Surge aquí una pregunta ¿Tiene algún caso justificar como acto reflexivo el prejuicio, cuando éste de manera necesaria condiciona todo acto de comprensión? Más aún ¿Tiene algún derecho el prejuicio de Gadamer a transformar el prejuicio, llevándolo de acto de sometimiento a hecho reflexivo? ¿Cómo escapar a esta paradoja? La crítica de las ideologías de Habermas puede hacer frente. Puesto el lenguaje junto al trabajo y la dominación, se dijo, una presunción de ideología pesa sobre toda presunción de verdad; y, si las cosas son así, entonces, toda verdad se somete a reflexión crítica, lo que abre la posibilidad a la distinción de los prejuicios. Gadamer y cualquier hermeneuta, pues, podrían hacerse cargo de sus prejuicios a partir de una crítica de las ideologías.

Para mirar más allá del lenguaje y superar la paradoja, Ricoeur (1999) recomienda que la hermenéutica filosófica de Gadamer incorpore a sus haberes una parte de la crítica de las ideologías de Habermas. Pero, como se había dicho, al igual que Gadamer reclama universalidad para la hermenéutica, Habermas demanda universalidad para la crítica de las ideologías, de donde también derivan consecuencias poco satisfactorias.

Al clasificar Habermas las ciencias en empírico-analíticas, histórico-hermenéuticas y sociales críticas, limita las primeras y las segundas al ámbito regional en que las ubica, sin embargo solicita universalidad en el caso de las últimas. Según Habermas (2001, julio 5) la emancipación a la que apuntan las ciencias sociales críticas vale para todos y para siempre. Circunstancia que, de manera análoga a Gadamer, lo hace caer en una paradoja. Adviértase la situación con el ejemplo anterior. La crítica de las ideologías, más allá de las desviaciones lingüísticas a que se limita la hermenéutica, favorece un proceso de emancipación que radica en apreciar distorsiones sociales de comunicación entre patrón y obrero. Pero, ¿ante qué tribunal no ideológico se puede hacer legítimo tal proceso de emancipación? Habermas propone el consenso derivado de la argumentación y bajo una comunicación sin trabas y sin límites, como condición de posibilidad de las verdades que ese proceso encierre.

Ahora bien, ¿cómo pensar una comunicación sin trabas? La crítica de las ideologías, igual que cualquier forma de pensamiento, se instituye por una tradición histórica. Luego, la posibilidad de una comunicación sin trabas sólo puede pensarse bajo las condiciones de la historia (y por tanto, ya tiene las trabas de la historia). Nótense las consecuencias de ello, a través del ejemplo que se ha estado usando. Habiendo sacado a flote las distorsiones sociales de comunicación entre patrón y obrero, ¿cuáles serían las características de una comunicación sin trabas entre ellos? Suponiendo que las estableciera la crítica de las ideologías, ¿serían legítimas? ¿Qué o quién daría legitimidad a la tradición histórica de la crítica de las ideologías para establecerlas? Aún más, fundadas por la crítica, habría que hacer una crítica de ellas y cada propuesta de la crítica tendría que someterse nuevamente a crítica, autodevorándose sin fin, puesto que nunca encuentra asidero consistente.

Es aquí donde la hermenéutica logra salir adelante. Acude Ricoeur (1999) a dos conceptos generados por Koselleck: espacio de experiencia y horizonte de espera. Estos son considerados bajo una tensión que constituye la condición de posibilidad de toda historia. En efecto, toda historia está hecha por hombres que sufren y actúan, y en este sentido, son hombres de experiencia con horizontes de espera. Es decir, hombres que sufren experiencias y que actúan según las esperas. Ahora bien, los signos de una comunicación sin trabas pueden buscarse en las anticipaciones del acuerdo que operan en toda comunicación lograda. Honrar a los padres es algo en que la generalidad de los hombres suele coincidir. Habría que buscar las condiciones previas de situaciones como ésta. Pues allí se abre paso a una experiencia de reciprocidad de intención y reconocimiento de intención. Logrado el acuerdo, o lo que es lo mismo, habiendo entrado a nuestro espacio de experiencia la comunicación sin trabas, nada impide que se incorpore también a nuestro horizonte de espera. De este modo la idea de una comunicación sin trabas adquiere legitimidad, orientando la selección entre las verdades ofrecidas por la tradición e iluminando nuestras esperas específicas.

Así, la idea de una comunicación sin trabas, incorporada al espacio de experiencia y al horizonte de espera, orienta tanto en el primero como en el segundo. En el caso del espacio de experiencia, sugiriendo acerca de la legitimidad e ilegitimidad de las verdades heredadas de la tradición; en cuanto al horizonte de espera, guiando respecto a la viabilidad e inviabilidad de las esperas. Tal es el momento hermenéutico de la crítica, según Ricoeur. O de otro modo: tal es la forma en que la hermenéutica puede guiar a la crítica de las ideologías, llevándola de una crítica que devora a la crítica, a una reflexión cuya legitimidad se adquiere a partir de la idea de una comunicación sin trabas incorporada en la tensión de un espacio de experiencia y un horizonte de espera.

Así, por una parte, la crítica de las ideologías hace pesar una presunción de ideología sobre toda presunción de verdad. Por otra, bajo el supuesto de una comunicación sin trabas, no ideal, sino lograda, la hermenéutica concede una presunción de verdad a toda pretensión de verdad, hasta que se haga valer una razón o argumento más consistente. Luego, también aquí, lo mejor sería que Habermas añadiera una parte de la hermenéutica de Gadamer a su crítica de las ideologías.