La sociedad bajo la diferencia sistema/entorno

Las limitaciones de la distinción sujeto/objeto. En la Crítica de la razón pura hay un supuesto no interrogado por Kant (1979) que vale la pena interrogar. Allí el sujeto, entendido como razón, es el productor y portador del conocimiento científico. Véase la siguiente ironía contra la presunción del sujeto como portador de conocimiento:

Es usual hablar del conocimiento y ciencia sirviéndose de una conceptualidad referida al sujeto. De acuerdo con ello, el sujeto del conocimiento es el hombre o, en todo caso, la conciencia del hombre, o posiblemente el peculiar colectivo de la conciencia trascendental del ser humano.

Es muy difícil imaginar el conocimiento sin un portador de este tipo. En algún lugar del mundo debe existir, y ser susceptible de adjudicación, examen y perfeccionamiento. Inclusive cuando estamos filosóficamente inspirados y concebimos al sujeto de manera extramundana, no resulta demasiado problemático ir a buscarlo en la esquina más cercana y preguntar por él. (Luhmann, 1996: 13)

Si no es el sujeto, ¿qué o quién conoce?

Últimamente, la sociología se ha aprovechado del cambio historizante de la teoría de las ciencias y ha sido capaz de mostrar que el desarrollo de las teorías, desde una perspectiva histórica, no se puede dar sin la influencia de las condiciones sociales, organizativas y cotidianas, mundiales e internacionales. Todo ello, sin embargo, se ha vivido más bien como una carga o, en todo caso, como una situación difícil, y no como un diagnóstico de la realidad, como la verificación de la teoría que había pronosticado precisamente esto. Los conceptos de moda, antes <<a priori social>>, hoy <<mundo de vida>>, importados de la filosofía, sólo sirven como fórmulas conclusivas que ocupan un lugar en el que deberían formarse planteamientos teóricos. El cambio sólo será factible si la sociología fomenta también los planteamientos teóricos universalistas. Una epistemología social sólo puede surgir como subproducto de un desarrollo teórico de esta naturaleza. (Luhmann,1998a: 432)

Menudo lío ¿Están tirando los patos a las escopetas? ¿Está enseñando teoría del conocimiento un sociólogo a los filósofos y epistemólogos? Parece que sí. Desde la sociología, Luhmann demanda reflexionar más profundamente acerca del sujeto y su condición de portador de conocimiento. Con ello regresa al tapete de las discusiones, no sólo a la teoría kantiana, sino a toda teoría del conocimiento que parta de la tradición ancestral que distingue entre sujeto y objeto. Más aún, propone un cambio radical en el desarrollo de la investigación: una epistemología social, o lo que es lo mismo, una teoría del conocimiento orientada por planteamientos universalistas de la sociología.

Esta tesis se ubica precisamente en el marco de la epistemología social derivada de la teoría general de sistemas de Niklas Luhmann. Bajo esta perspectiva, la ciencia pierde privilegios. No será ya una entidad autónoma, capaz de producir conocimiento de manera objetiva. Se constituirá tan sólo en un sistema funcional de la sociedad, al lado de la economía, la política, el derecho, etc. Por tanto, no asumirá una posición acerca de la sociedad, sino en la sociedad (Luhmann, 1996). Y el primer revés resulta contra el conocimiento mismo:

Una sencilla reflexión muestra ya que el hombre, considerado en su totalidad, no conoce. Conocer tiene lugar debido a la posibilidad de equivocarse. La vida e inclusive el cerebro, no pueden errar. La vida participa de manera decisiva en la producción de concepciones verdaderas y falsas, y tanto la una como la otra son producidas por ella de la misma manera, con las mismas operaciones, con los mismos aparatos. (Luhmann:1996, 17)

Ya el empirismo, el racionalismo y el criticismo kantiano, entre otras formas de observación, habían sospechado de esto. Las tres apuntaron a los límites y alcances del conocimiento humano. Las ciencias cognitivas, la filosofía y los estudios transdisciplinarios contemporáneos tampoco son ajenos a la crisis por la que pasa el conocimiento. Se ofrecen diversas alternativas, surgen grandes debates... el conocimiento no deja de ser blanco de ataques. No obstante, se sigue conociendo.

Si las verdades y las falsedades son producidas de la misma manera, con las mismas operaciones, con los mismos aparatos, ¿qué o quién las produce? Si se quiere seguir pensando que es el ser humano, hay que atribuir tal actividad a su conciencia y reconocer la participación decisiva que allí despliega la vida. Luego, la vida, con sus aparatos (¿con qué más?), construye lo verdadero y lo falso. Quedan entonces las siguientes preguntas ¿Para qué? ¿Con qué fin? Y, desde luego, la que haría Kant ¿Cómo es eso posible? Esas construcciones, que forman todo el conocimiento, alguna importancia deben tener, pues a pesar de las revisiones y debates constantes, la sociedad las sigue procesando. Más aún, las revisiones y los debates prueban el interés que la sociedad guarda por ellas. Seguramente son desarrolladas por alguno de sus sistemas funcionales.

Y si la vida construye todo el conocimiento, elabora también éste: que el conocimiento sea atribución del hombre. Lo que se ilustra más claramente con el análisis de la distinción que suele darse entre seres humanos y cosas o entre sujetos y objetos. Esta distinción, en la mayoría de los casos, se presupone. Para ello no hace falta conocer a los objetos ni a los otros sujetos, ni siquiera a uno mismo como sujeto. De hecho, en la vida, todos los hombres perciben que cada hombre percibe con ayuda de la distinción sujeto/objeto. Gracias a esta percepción común, las conciencias entran en contacto, se comunican. Todo lo que se reconozca y maneje a partir de allí será su consecuencia. No es que el sujeto conozca y el objeto sea conocido, sino que las conciencias están dispuestas a consentirlo de ese modo. En adelante, si algo se declara sujeto, será lo que conoce; si objeto, lo conocido. La comunicación científica depende en gran medida de esta distinción, que no se desarrolla sino con la evolución social.

Ya se tocó fondo. El sujeto ha perdido sus privilegios como portador del conocimiento. Se le ha convertido, junto al objeto, en una construcción de la vida y en un instrumento de la comunicación. En otras palabras, el conocimiento y la ciencia misma no se pueden dar sin la influencia de las condiciones sociales, organizativas y cotidianas, mundiales e internacionales. Pero si la distinción sujeto/objeto es una construcción de la vida o de las condiciones sociales, resulta limitada para constituir el punto de partida del conocimiento. En efecto, esta distinción permitiría conocer únicamente lo derivable de ella, dejando fuera lo que se desarrolla a sus espaldas: precisamente la vida o condiciones sociales que construyen la distinción sujeto/objeto ¿Cuál podría ser el punto de partida que no excluyera esto?

La ciencia positiva en calidad obstáculo epistemológico. Hay formas de mirar que por alguna razón se imponen. Un buen ejemplo son las verdades establecidas por la Santa Inquisición. Gracias a ellas se condenó a infinidad de hombres y mujeres. Un genio como Galileo estuvo a punto de sucumbir. Fueron muchos años en que la Iglesia Católica mantuvo legitimada su manera de ver el mundo. Sin embargo, los modernos se rebelaron y poco a poco certificaron a la ciencia positiva como única forma rigurosa de conocimiento. Pero... ¿no se procede ahora de modo similar a la Santa Inquisición? En aquel entonces, los inquisidores daban su veredicto iluminados por Dios. Sustituyendo al Todopoderoso, los tribunales vigentes condenan orientados por la ciencia positiva. Hoy en día se dice que la Santa Inquisición castigó de manera injusta. Nada impide que algo análogo se sostenga en el futuro con respecto a sentencias de base científica. Pero las ciencias positivas aún están legitimadas y no es sencillo admitir que pueden errar.

“Costumbres intelectuales que fueron útiles y sanas pueden, a la larga, trabar la investigación” (Bachelard, 2000: 16-17). Es así como se concibe un obstáculo epistemológico y en tal cosa se ha convertido la ciencia positiva. Ésta no sólo ha sustituido a Dios en los Tribunales. También suele ser todopoderosa entre los académicos, puesto que a ella confían la rigurosidad y fortaleza de sus métodos. Lo cual ha sido y sigue siendo ventajoso, pero también pone piedras en el camino de la investigación. Es tiempo, pues, de andar otros senderos.

Los obstáculos epistemológicos en el concepto de sociedad. Luhmann (1998) sostiene que la sociología heredó un concepto inapropiado de sociedad y señala tres obstáculos epistemológicos en ello:

a) Se ha hecho costumbre aceptar que la sociedad está constituida por seres humanos o relaciones entre ellos, no obstante:

¿Cómo puede entenderse esto? ¿Es que la sociedad consiste acaso de brazos y piernas, ideas y enzimas? ¿Le corta el peluquero el pelo a la sociedad? ¿Necesita a veces la sociedad insulina? ¿Qué tipo de operación caracteriza a la sociedad, si a ella pertenece tanto la química celular como la alquimia de la represión de lo inconsciente? (Luhmann: 1998b, 52)

Estas preguntas no hacen otra cosa que poner de manifiesto la incongruencia de identificar a la sociedad con seres humanos o relaciones entre ellos. Si así fuera, la sociedad no se distinguiría de la naturaleza, que se compone precisamente de cuerpos en general y sus relaciones. Se ha hecho costumbre no distinguirla: frecuentemente se habla en el ámbito académico de la naturaleza humana, incluso, de la naturaleza de la sociedad. Tal ha sido una costumbre útil y sana, pero se olvida que la naturaleza humana, con todo y que sea humana, es naturaleza; que la naturaleza de la sociedad, con todo y que sea de la sociedad, es naturaleza. Hablar de la naturaleza humana o de la naturaleza de sociedad es algo que deriva de pensar con arreglo a los procedimientos de la ciencia positiva, cuyo tema es la naturaleza. Esto, se insiste, es una costumbre útil y sana. Pero ha de tenerse presente que la ciencia positiva es la que se ocupa de la naturaleza, llámesele de la sociedad o no.

b) Un segundo obstáculo epistemológico es la costumbre de separar las sociedades con base en un criterio territorial. Así, México, China, Alemania, etc. constituirían sociedades distintas. Tal cosa no es admisible “¿O es que queremos resolver los problemas centrales de la sociología por medio de la geografía?” (Luhmann, 1998b: 52-53) De nuevo, la pregunta sólo pone de relieve una inconsistencia, en este caso la clasificación con base geográfica. Acepta el autor que hay diferencias significativas entre las condiciones de vida de cada territorio, pero ellas deben ser explicadas desde el concepto de sociedad y no presuponerse como diferencias entre sociedades. Y desde luego, el concepto luhmanniano de sociedad no es el de la ciencia positiva, como se verá más adelante.

c) El tercer obstáculo se refiere a la teoría del conocimiento que se funda en la distinción entre sujeto y objeto. El sujeto es quien conoce y el objeto es lo conocido, negándose al objeto toda posibilidad de conocimiento.

Pero la sociedad, como es evidente, es un objeto que se autodescribe. Las teorías de la sociedad son teorías sobre la sociedad hechas en la sociedad. Si esto esta prohibido por la teoría del conocimiento, entonces no puede haber concepto de la sociedad alguno que sea adecuado a su objeto. En otras palabras: el concepto de sociedad tiene que ser construido autológicamente, tendría que autocontenerse (Luhmann, 1998b: 53)

¿Qué quiere decir Luhmann cuando afirma que la sociedad se autodescribe? ¿Qué significa que las teorías sobre la sociedad sean hechas en la sociedad? Es evidente que para entender el sentido de tales preguntas hace falta conocer el concepto luhmanniano de sociedad. Sin embargo, lo que el autor afirma se sostiene aun dentro de los principios de la teoría tradicional del conocimiento. Bajo ellos, la sociedad estaría constituida por seres humanos y sus relaciones. Luego, los seres humanos (sociólogos, quizá) conocen a los seres humanos, o lo que es lo mismo, el objeto se conoce a sí mismo. Negarlo, como dice Luhmann, impediría la construcción de cualquier concepto adecuado de sociedad.

El concepto de sistema autopoiético operativamente cerrado. A partir de George Spencer Brown, Luhmann (1998b) sostiene que un sistema es la forma de una distinción ¿Qué quiere decir esto? Si es una forma, es una unidad que impone determinadas condiciones. Y si es una distinción, debe tener dos caras: lo distinguido y el resto. He ahí las condiciones impuestas. Luego, el sistema es una unidad de dos caras: lo distinguido es el sistema mismo y el resto es el entorno. El sistema es el interior de la unidad; el entorno, el exterior. Hay que hacer hincapié en que el sistema es una unidad, por tanto, ninguna de sus caras es más importante que la otra, las dos son indispensables.

¿Cómo se produce el sistema? Luhmann elige deliberadamente el concepto de producción o poiesis por tres razones: el concepto supone la distinción entendida como forma, encierra la idea de que ha de realizarse una obra sin que el productor pueda ocasionar todas las causas necesarias y, finalmente, procura evitar todo sentido vinculado con praxis. Ciertamente, producir es la forma de una distinción, puesto que significa distinguir la producción del resto; por ejemplo, la producción de zapatos se distingue a sí misma (en la medida en que admite sólo operaciones propias de la producción de zapatos) de cualquier otra cosa, es decir, de su entorno. También expresa que ha de realizarse una obra sin que el realizador pueda producir todo lo necesario; por ejemplo, producir zapatos implica que han de elaborarse zapatos, sin que necesariamente el productor pueda fabricar el cuero o las herramientas que usa. Por último, Luhmann opone el concepto de producción al de praxis, es decir, desea suprimir cualquier referencia a las actividades de la vida cotidiana de los hombres.

¿Cómo, entonces, se produce el sistema? Se autorreproduce. El sistema es la forma de la distinción entre sistema y entorno; y, se produce mediante esa misma forma de distinción. En efecto, cuando el sistema distingue entre sistema y entorno, no hace otra cosa que distinguirse a sí mismo en tanto sistema, manteniéndose distinto del resto o entorno. Justo lo que constituye su producción como sistema. Se autorreproduce, además, sin tener a la mano todo lo necesario. Lo que hace es acudir a sus potencialidades a fin de producir posibilidades de combinación de causas externas (o producidas por el entorno) e internas (o producidas por el sistema). Volviendo al ejemplo de la producción de zapatos, la empresa zapatera quizá no pueda producir herramientas o cuero, pero forja la posibilidad de combinación de causas externas e internas para conseguir tales cosas. Hace falta decir que a Luhmann interesa dejar claro que actividades autosatisfactorias como fumar, nadar o charlar no coinciden con la autorreproducción o autopoiesis. Ésta, de manera específica, tiene que ver con el concepto de sistema operativamente cerrado.

En efecto, señala Luhmann que un sistema es operativamente cerrado. Y la razón es sencilla: no es posible que haga cosas más allá de su alcance ¿Cómo podría? No obstante, la afirmación del autor ha sido malinterpretada como aislamiento, autarquía o solipsismo. Nada de eso hay aquí, puesto que el concepto se refiere a la producción, que significa, entre otras cosas, estar en contacto con el exterior. Los zapatos constituyen algo que trasciende a (sale de) la empresa zapatera. Ésta, igualmente, carece de algunos recursos necesarios para desarrollar su producción, los cuales adquiere con fabricantes externos.

Se tiene, así, el concepto de sistema autopoiético operativamente cerrado, equivalente a una forma de dos lados que se autorreproduce y cierra la conducción de sus operaciones a toda fuerza extraña, sin perder contacto con el exterior. Es aquí donde Luhmann encuentra bases para una teoría del conocimiento más amplia que la perpetrada por la distinción sujeto/objeto.

La sociedad, sistema autopoiético operativamente cerrado ¿Qué es la sociedad? El recurso conceptual ganado permite responder esta pregunta. Es un sistema autopoiético operativamente cerrado. Esto significa que la sociedad se distingue a sí misma de su entorno. O lo que es lo mismo, se autorreproduce de manera operativamente cerrada ¿Cuál es la operación autorreproductora?

Sólo con ayuda del concepto de comunicación puede concebirse un sistema social como sistema autopoiético; es decir, como un sistema consistente sólo de elementos (a saber, comunicaciones) que él mismo produce y reproduce a través del entrelazamiento de estos elementos precisamente (esto es, por medio de comunicaciones). (Luhmann , 1998b: 56)

Desde luego, la comunicación no es entendida aquí como transmisión de información de un lugar a otro. Se trata de algo distinto. Reformulando un trabajo de Karl Bühler, Luhmann (1998b) considera que una comunicación unifica de manera congruente tres selecciones: información, participación y comprensión.

De algún modo se generan informaciones, es decir, distinciones. Por ejemplo, el sistema religioso hace una distinción entre el pecado y el resto de las acciones humanas. En otras palabras, selecciona lo que distingue al pecado, dejando fuera lo diferente al pecado. Y tal selección no es responsabilidad de interlocutor alguno. El sentido de pecado, mesa, inteligencia, ciencia, pez, ropa, buenos días, una mirada amorosa, una televisión, una cruz, un peinado, el veneno... ¿el sentido de cualquier cosa? Sí, todo sentido es una información, es decir, una selección que distingue un sentido (pecado, mesa, etc.), dejando fuera el resto (lo diferente a pecado, a mesa, etc.). Tal selección, además, no es responsabilidad de algún participante de la comunicación. Esto último es de crucial importancia para Luhmann, puesto que se trata de la primera selección exigida por la comunicación ¡Y no es atribuible a un posible participante de la comunicación! Por el contrario, gracias a que las informaciones son ya selecciones, es que los emisores y los receptores consiguen seleccionarlas ¿Qué, si no esas selecciones, podrían seleccionar para participar una comunicación?

Precisamente, cuando se selecciona una conducta con el fin de manifestar una información, se constituye la participación o segunda selección exigida por la comunicación. Ésta ya es atribuible a un interlocutor, trátese de algo premeditado o impremeditado. Un creyente, por ejemplo, puede seleccionar la conducta de la confesión a fin de expresar pecados. En este caso, se trataría de algo consciente. Pero también puede suceder que inconscientemente se desarrollen conductas que expresen determinadas informaciones, modalidad que de ningún modo evita la atribución al interlocutor.

Cuando se selecciona una diferencia determinada entre una información y una participación, se da lugar a la comprensión o tercera selección exigida por la comunicación. Se trata, entonces, de la selección de una diferencia entre dos selecciones. Luego, hay que actualizar estas dos selecciones. Véase en el ejemplo. El pecado selecciona determinadas acciones humanas que distingue del resto de cosas; el creyente, entre otras, selecciona la confesión para manifestar pecados. Sería el confesor quien hiciera la tercera selección. Actualizaría los pecados y la confesión (a cada cual daría un sentido, dejando de lado otros), integrándolos en una nueva unidad significativa (que también excluye significados alternos). Por ejemplo: los pecados son mortales y el creyente seleccionó la confesión por arrepentimiento auténtico; o esta otra: los pecados son veniales y la confesión es sólo rutina; o ésta: los pecados son mortales y la confesión es rutina. En fin, cualquier otra diferencia puede ser seleccionada. Hace falta decir, finalmente, que de las tres selecciones que constituyen a la comunicación, Luhmann pone al centro la tercera.

La unidad congruente de estas tres selecciones, y no otra cosa, constituyen una comunicación. Y como unidad ostenta existencia propia, capaz de hacerse cargo de ella misma y de echar a andar un sistema social. Puede atender los asuntos de la información, determinando las selecciones de sentido; los de la participación, estipulando los fundamentos de la selección de la conducta participativa; los de la comprensión, procesando potencialidades de distinción entre informaciones y participaciones. También se ocupa de una última tarea no menos importante: la de aceptar o rechazar el sentido que se ofrece. Precisamente aceptando y rechazando es como se autorreproduce, constituyéndose en sistema y, evidentemente, diferenciándose de su entorno. Todo esto es procesado sin participación activa de la conciencia de los interlocutores. Todavía más: en el proceso de diferenciación del sistema, los interlocutores resultan ubicados en el entorno.

Volviendo al ejemplo. Independientemente de otras circunstancias, la emergencia del sistema religioso sólo puede explicarse bajo el mínimo de las condiciones siguientes. Por alguna razón, los seres humanos coincidieron en el tema religioso y produjeron una comunicación, es decir, una unidad armónica de información, participación y comprensión. Únicamente a partir de entonces tal sistema pudo hacerse cargo de situaciones. Lo cual puede ilustrarse con el acto de confesión. Véase. Toda comunicación producida aquí se resuelve desde el sistema religioso. A partir de allí se determina, entre otras cosas, la diferencia entre lo idéntico y lo diferente del pecado, el mundo y el sentido de las posibles conductas de confesión, así como las potencialidades de distinción entre pecados y conductas de confesión. Luego, creyente y confesor no hacen más que seleccionar a partir del sistema religioso. Por otra parte, cada comunicación de confesión genera posibilidades de nuevos sentidos, los cuales son aceptados o rechazados por el sistema, continuándose de este modo la autorreproducción. No debe pasarse por alto, además, lo que llegó a ser entorno del sistema: los creyentes, los confesores, los países, los edificios, es decir, todo aquello que no es sentido derivado de comunicaciones religiosas.

De modo análogo se autorreproducen los sistemas y subsistemas sociales. La sociedad no es más que el sistema global que se origina por medio de todas las comunicaciones y que ocasiona todas las comunicaciones, o lo que es lo mismo, el sistema que se autorreproduce englobando todas las comunicaciones.

Tal concepto supera los obstáculos epistemológicos mencionados. La sociedad no se representa ya como una masa de brazos y piernas; tampoco resuelve sus problemas con bases geográficas. El cierre operativo de la sociedad excluye tanto a los humanos como a los países. Unos y otros pasan a integrar parte de su entorno. Lo cual no quiere decir que sean menos importantes, ya que la forma del sistema no queda constituida más que con el propio sistema y el entorno. Por otra parte, el punto de partida no es la distinción sujeto/objeto; sino sistema/entorno, en donde el sistema se autodescribe para distinguirse de su entorno.

Resumen

Hay que investigar para saber qué sea investigar. Por ello la investigación deviene paradójica: hay que saber lo que no se sabe. No obstante, se investiga, se observa. Es decir se distingue entre lo que es y lo que no es. Y no necesariamente el sujeto tiene que ser el observador. Más aún, una perspectiva histórica muestra que el sujeto no tiene total dominio de sus observaciones, sino que se ve condicionado por la sociedad. Se propone, pues, que el observador es un sistema estructurado. Ahora bien, si se entiende a la comunicación como una operación de tres selecciones (información, participación y comprensión), es posible delimitar a la sociedad global en tanto sistema estructurado, o de manera más precisa, en calidad de sistema autopoiético operativamente cerrado.