Habitus

Otro de los conceptos no explícitos, que fueron empleados en el trabajo que sigue, es el de habitus, de larga antecedencia, pero renovado por Pierre Bourdieu, aunque las “deudas” inmediatas de este autor las presentaremos al final del presente apartado. Dicho concepto requiere ser aquí aclarado también desde nuestra perspectiva en la relación espacio-visualidad y no es ocioso recordar el vínculo entre habitus, hábito (habitus), habituar, habitación, habitante, hábitat y habitar.

Bourdieu afirma en El sentido práctico:

“Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta.” (1980 [2007: 87])

Es decir, determinadas condiciones de existencia –que nosotros podemos situar históricamente en el Medioevo, en el Barroco o en los inicios del siglo XX en México, por citar épocas históricas que consideramos en nuestra investigación– aparecen como productoras de modos de ver, de sentir y de actuar, llamados habitus. Los sujetos se constituyen en esos habitus sin tener plena conciencia de los mismos (aunque Bourdieu entenderá que es posible y conveniente su toma de conciencia). Su dimensión no es estrictamente individual, sino social. Son estructuras estructurantes en la medida en que se encuentran internalizadas, individual y socialmente. El concepto de habitus “permite articular lo individual y lo social, las estructuras internas de la subjetividad y las estructuras sociales externas” (Accardo y Corcuff 1986, cit. en Gutiérrez 1995: 64).

La tarea pedagógica, como caso ejemplar, cumple el rol de formadora de habitus o, más propiamente, de inculcación de los mismos, y estas disposiciones tienden a permanecer estables, es decir, su carácter es duradero. Los habitus se enraízan en el cuerpo.

En la medida en que nosotros entendemos a las diferentes organizaciones espacio-visuales como condicionantes físicos que actúan sobre el cuerpo pueden también considerarse como formadoras de habitus. Éste se muestra, por ejemplo, como “maneras durables de mantenerse y de moverse (los brazos y las piernas están llenos de imperativos adormecidos), de hablar, de caminar, de pensar y de sentir que se presentan con todas las apariencias de la naturaleza” (Gutiérrez 1995: 66). Los complejos visoespaciales construyen y constituyen disposiciones corporales, formas del hábito y del habitar y, en tanto tal, por su origen y por su reiteración, adquieren el peso de los comportamientos naturales, esperados, previsibles, “sensatos” y al mismo tiempo desconocidos por sus propios ejecutores pues “porque los agentes no saben nunca completamente lo que hacen, lo que hacen tiene más sentido del que ellos saben” (Bourdieu 1980 [2007: 111]).

Sin embargo, y a pesar de lo anterior, el habitus no aparece estrictamente marcando –como anticipamos– una situación puramente determinada del sujeto, salvo la dimensión histórica inevitable: “Hablar de habitus es … recordar la historicidad del agente, es plantear que lo individual, lo subjetivo, lo personal, es social, es producto de la misma historia colectiva que se deposita en los cuerpos y en las cosas” (Gutiérrez 1995: 67). O, dicho en palabras de Bourdieu: “producto de la historia, el habitus origina prácticas, individuales y colectivas, y por ende historia, de acuerdo con los esquemas engendrados por la historia; es el habitus el que asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que, registradas en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamientos y de acción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formales y todas las normas explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo (1980 [2007: 89]).

La posibilidad del agente o sujeto de modificar el carácter durable del habitus supone una situación de autoconocimiento, estrictamente de “autosocioanálisis, mediante el cual el sujeto social pueda explicitar sus posibilidades y limitaciones, sus libertades y necesidades contenidas en su sistema de disposiciones y con ello, tomar distancias respecto a esas disposiciones” (Gutiérrez 1995: 72).

Dentro de los ejemplos de relación directa entre el concepto de habitus y la problemática espacial o visoespacial, Gutiérrez cita una investigación de Yvette Delsaut que correlaciona los habitus lingüísticos y aquellos ligados a la disposición del espacio doméstico de una vivienda obrera, en la que priman arreglos que buscan “lo práctico”, “la indiferenciación de funciones”, “el carácter sustituible de los usuarios” (1995: 68, n. 35). La naturalidad y repetición de las conductas en los espacios habitables se debe a que éstas son entendidas como las que deben realizarse. No son resultado de formas de violencia física y se realizan porque aparecen como naturales a los espacios específicos, pudiéndose aplicar tanto a la formación de individuos creyentes –véase nuestro capítulo sobre el dispositivo catedralicio– como simplemente disciplinados, en el sentido del modelo panóptico.

Pero veamos más ampliamente los vínculos entre el habitus y el espacio. El nexo es el cuerpo. Bourdieu reconoce que al colocar al cuerpo en una situación ya conocida, se vuelven a evocar los estados que previamente allí se vivieron, en forma equivalente al que se desarrolla en el trabajo actoral: “es así como la atención dirigida a la puesta en escena en las grandes ceremonias colectivas se inspira no sólo en la preocupación (evidente por ejemplo en el aparato de las fiestas barrocas ) por dar una representación solemne del grupo, sino también, como lo muestran tantos usos de la danza y del campo, en la intención indudablemente más oscura de ordenar los pensamientos y de sugerir los sentimientos a través del ordenamiento riguroso de las prácticas, la disposición regulada de los cuerpos, y en particular de la expresión corporal de la afectividad, ya sean risas o lágrima” (Bourdieu 1980 [2007: 112]). Esta afección corporal, estos juegos a los que el cuerpo se encuentra sometido, es lo que el cuerpo [y en nuestra terminología, el sujeto, la subjetividad] es: “lo que se ha aprendido con el cuerpo no es algo que uno tiene, como un saber que se puede sostener ante sí, sino algo que uno es” (1980 [2007: 118]). Y lo es de modo –reiteramos– no consciente.

El sujeto como cuerpo se constituye en relación con el mundo de los objetos. “Ese ‘sujeto’ nacido del mundo de los objetos no se erige como una subjetividad frente a una objetividad: el universo objetivo está hecho de objetos que son el producto de operaciones de objetivación estructuradas de acuerdo con las estructuras mismas que el habitus le aplica” (1980 [2007: 125]). Y es justamente un espacio arquitectónico, la casa, el espacio físico de construcción y constitución del sujeto como habitus:

“El espacio habitado –y en primer lugar la casa– es el lugar privilegiado de la objetivación de los esquemas generadores y, por intermedio de las divisiones y de las jerarquías que establece entre las cosas, entre las personas y entre las prácticas, ese sistema de clasificación hecho cosa inculca y refuerza continuamente los principios de la clasificación constitutiva de la arbitrariedad cultural”. (1980 [2007: 124])

Las categorías que Bourdieu encuentra propias de la organización de este espacio interior –el autor analiza la casa en la cultura kabila – se basan en la distinción entre lo masculino y lo femenino y sus proyecciones espaciales, donde la mujer está orientada hacia el interior hogareño mientras que el hombre busca siempre el exterior, aunque esta organización está también en la base de las distintas sociedades europeas (1980 [2007: 125]).

Por último, y aunque en lo hasta aquí expuesto sobre el habitus no hicimos referencia a Foucault, sin embargo no es difícil encontrar nexos teóricos y prácticos entre uno y otro, aunque aquí nuestro objetivo es el concepto de habitus. Puede decirse –y seguimos las sugerencias de Georges Teyssot (1996)–, que el concepto foucaultiano de “práctica”, o “régimen de prácticas” o “regularidades” aparece como un equivalente al de habitus. Así, en una entrevista de 1978 en torno a las prisiones, Foucault se refiere a que el objetivo de Vigilar y castigar no eran las instituciones, ni las teorías ni una ideología, sino las prácticas, que no debían entenderse como administradas por las instituciones u organizadas desde la ideología. Estrictamente dice que los regímenes de prácticas son “considerados … como el lugar de unión entre lo que se dice y lo que se hace, las reglas que se imponen y las razones que se dan de los proyectos y de las evidencias” (1980a: 22). Al referirse a las prácticas específicamente discursivas dice: “Es un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en una época dada, y para un área social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa” (1977: 198).

Si, por lo tanto, comparamos con esos “sistemas de disposiciones duraderas y transferibles”, “reguladas” y “regulares”, de carácter anónimo de la definición de Bourdieu podemos acercarnos a un interés común, aunque manteniendo las autonomías teóricas.

Por último, el vínculo del habitus (y los regímenes de prácticas) se establece –desde el punto de vista de Foucault– en los dispositivos, en tanto “el dispositivo como objeto de análisis aparece precisamente ante la necesidad de incluir las prácticas no-discursivas (las relaciones de poder) entre las condiciones de posibilidad de la formación de los saberes” (Castro 2004: 272), permitiéndonos articular un concepto ya planteado como herramienta de análisis visoespacial.

Ahora bien, dicho esto, también corresponde decir que el concepto de habitus no es meridianamente claro y adolece de las mismas dificultades y oscuridades que buena parte de los conceptos filosóficos (Héran 1987: 387), pues es, sin duda, un concepto filosófico transferido a la sociología. Como adelantamos, se reconocen sus antecedentes en Aristóteles (hexis) y Santo Tomás. Puede ser identificado también con el concepto de esquema y en ese sentido aparecen antecedentes etimológicos en los “antiguos”, pero principalmente en Kant y su esquematismo. Bourdieu destaca una autonomía conceptual que, sin embargo, estaba presente en su contexto cultural de la mano de Husserl y Merleau-Ponty. Como sea, y como indica Héran, “hay siempre algún misterio en la idea de una potencia o de una virtualidad…. El habitus como tal no es accesible a la observación: no se lo puede atrapar, por definición, sino a través de sus actualizaciones”. Y, por lo tanto, no pueden tener registro objetivo, especialmente en tanto éste aparezca de interés para la investigación sociológica.

A pesar de estas limitaciones, sin embargo, sigue pareciéndonos, quizá por la escasez de otras herramientas conceptuales para encarar este árido tema, una herramienta útil.

Criterios formales

En el cuerpo del trabajo se emplea el castellano, pero se pone en notas el texto en su idioma original, francés o inglés. En el caso de los libros editados por Foucault, el texto original ha sido tomado de Le Foucault électronique (versión 2003). El texto castellano corresponde a las ediciones que se indican, con las modificaciones correspondientes cuando nos ha parecido que éstas cambiaban el texto original. En el caso de textos que se encuentran editados en los Dits et écrits u otros textos no editados por Foucault (por ejemplo el de Manet) los originales han sido transcriptos directamente.