Martin Jay y la problemática francesa de la mirada

Este autor ha destacado también la importancia del tema visual en la obra de Foucault, aunque lo ubica en una corriente muy amplia, que es la producción intelectual francesa contemporánea.

Si bien no abundan, es posible documentar algunos aspectos de la relación entre Martin Jay, historiador de las ideas y crítico cultural, y Foucault. Según Didier Eribon, Foucault leyó atentamente su libro sobre la escuela de Francfort, La imaginación dialéctica y también participó en un debate organizado por Paul Rabinow en 1983 en Berkeley, donde Jay estuvo presente. Para la escritura del capítulo correspondiente a Foucault en Downcasteyes, Jay tuvo charlas, no sólo con el filósofo y compañero de Foucault, Daniel Defert, y muchísimos intelectuales franceses y americanos conocedores de su obra, sino también con el mismo Foucault, durante sus visitas a América, como nos cuenta en los “Reconocimientos” de su libro (1994: X). Eribon considera que Jay estaba “bastante próximo de las tesis de Habermas” (Eribon 1994 [1995: 280]) y él mismo se confiesa deudor de una concepción positiva de la Ilustración, esto es: “Permanezco impenitentemente agradecido al ideal de inspiración que propone la fe de la Ilustración en la clarificación de la idea oscura” (1994: 17).

Los textos donde Martin Jay desarrolla la concepción visual en Foucault son esencialmente dos. Un artículo de 1986, “En el imperio de la mirada: Foucault y la denigración de la visión en el pensamiento francés del siglo XX” (1986 [1988]), cuyo título es suficientemente explícito, y un capítulo en su Downcasteyes (1994), libro en que justamente despliega la idea presente en el artículo mencionado, e incluso mantiene parcialmente el título, y donde la concepción visual de Foucault está puesta en paralelo y en oposición con la de Guy Debord, titulado: “From the Empire of the Gaze to the Society of the Spectacle: Foucault and Debord”. Estrictamente, el artículo de 1986 puede funcionar como antecedente de su monumental trabajo posterior, ya que fue el primero que publicó separadamente acerca de la mirada en el contexto cultural filosófico francés. Ambos textos están unidos por la idea que desarrolla en el segundo en su introducción:

“Será el principal propósito de este estudio demostrar y explorar lo que a primera vista parece ser una proposición sorprendente: una gran parte del pensamiento francés reciente en una amplia variedad de campos está de un modo u otro imbuido de una profunda sospecha de la visión y su rol hegemónico en la era moderna”. (1994: 14)

Jay se interesa entonces, en el primero de los textos mencionados, en la temática de la mirada, en la medida en que permite atraer la atención hacia un plano hasta ahora no examinado en Foucault, “que puede ayudarnos a encontrar el sentido de su notable obra, en particular la fuente de su intrigante impulso crítico”. Punto de partida será lo que el autor llama “el discurso audiovisual del pensamiento francés del siglo XX” (1986 [1988: 194]).

Comienza, para ello, destacando el reconocimiento de la vista como el más noble de los sentidos, reconocimiento no exento de controversias, desde los griegos hasta la modernidad, tanto en su sentido propiamente cognoscitivo como religioso y literario, sin excluir ámbitos psicológicos y psicoanalíticos. El lenguaje de la visualidad, al menos en el ámbito inglés, se muestra en palabras comunes como “percepción (insight), perspectiva, panorama, ... inspección, punto de vista, demostración y sinopsis” (1986 [1988: 194]). El lugar que han tenido y tienen el sol, la luna, las estrellas, el fuego, el día y la noche y los espejos, tanto en lo sagrado como en lo profano, es otra muestra de este dominio de la visión y la iluminación. El dios omnisciente que todo lo controla y el mal de ojo, por ejemplo, son aspectos negativos de esta visualidad. San Agustín y Rousseau son, por otra parte, dos ejemplos de la relación entre experiencia ocular y deseo, “en especial en su forma no satisfecha”. También se encuentran variados momentos de fobia visual en “la prohibición judía de las imágenes grabadas, en la controversia iconoclasta del siglo VIII o la Reforma Protestante” (1986 [1988: 195]). La valorización visual tiene un punto de apoyo clave con la invención de la perspectiva.

En particular, en Francia se pone en evidencia “el carácter ocularcéntrico de (su) cultura” (1986 [1988: 195]), con los ejemplos de Luis XIV y el espectáculo, de Descartes y sus ideas claras y distintas, junto a su interés por la óptica, del Iluminismo y su filosofía de la transparencia y finalmente con París como “ciudad de las luces”. Este recorrido supone considerar también a Baudelaire, Barthes y Deleuze, y el interés en la pintura de pensadores como Merleau-Ponty, Sartre, Derrida y Lyotard, entre otros. Esta tradición francesa, que también incluye a sus poetas y novelistas, se opone, según Jay, a la alemana, centrada principalmente en la música y el oído (1986 [1988: 217, n. 15]).

Jay encuentra que los pensadores modernos franceses, si bien en muchos casos han valorizado, como recién indicamos, la pintura, sin embargo, tienen una consideración fuertemente crítica del status privilegiado concedido a la visión, en particular, todo lo que supone la amplia temática de la visión desinteresada. En esta nómina se encuentran Bataille, Sartre, Metz, Irigaray, Althusser y Levinas junto a algún aspecto de crítica del pensamiento desde Merleau-Ponty. Y es en este sentido que Jay se centrará en el “cambio discursivo o de paradigma en el pensamiento francés del siglo XX en que la denigración de la visión reemplazó su anterior celebración”, indicando que son problemáticas las razones de dicho cambio.

En el caso de Foucault, si bien es evidente que “reconoció importantes vínculos entre voir y tanto savoir como pouvoir, es incierta la naturaleza de su fascinación con lo ocular” (1986 [1988: 196]). Su itinerario en este tema comienza con la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty, con Binswanger y con Heidegger, en tanto críticos del “subjetivismo científico, pictórico”, que plantea una separación cartesiana de un sujeto contemplativo, pero también –reconoce Jay– fueron postuladores de nuevas relaciones con lo visual, como es la Umsicht heidegeriana donde “la distancia mediada de representación era abandonada a favor de un encuentro más primordial con la realidad ontológica” (1986 [1988: 197]) y la valoración de la visión encarnada también en los otros dos autores.

Foucault no es, sin embargo, un seguidor tenaz de estas direcciones, pues,

“a diferencia de Merleau-Ponty, nunca puso su fe en una ontología de la visión que reemplazara la desacreditada epistemología derivada de Descartes. En cambio, tomó de anteriores manifestaciones del discurso antivisual, muy especialmente lo que era evidente en Bataille y Sartre, y lo combinó con otras al parecer procedentes de Nietzsche, para sondear mucho más profundamente que los fenomenólogos el lado oscuro de la primacía de la vista”. (1986 [1988: 198])

En ningún momento –reconoce Jay– “avaló la posibilidad de una realidad transparente, plenamente visible y significativa” (1986 [1988: 198]). Jay encuentra que el camino de lo visual está netamente presente en Historia de la locura. Allí la locura aparece, desde la época clásica (aproximadamente de 1650 a 1800), como un objeto para mirar con los ojos de la razón y solo “en el discurso no psiquiátrico de artistas como Goya y Sade se permitió que las pretensiones marginalizadas de la oscuridad y la noche se reafirmaran en el mundo moderno” (1986 [1988: 199]).

El nacimiento de la clínica también se ajusta acabadamente a las valoraciones de la mirada en su aspecto dominante, como ocurre en medicina, y no parece ser ajeno a influencias sartreanas, aunque no reconocidas explícitamente, como es el ya mencionado capítulo sobre la mirada de El ser y la nada, pues “es difícil no oír los ecos de su inquietante descripción del poder alienador y objetivador de la mirada del Otro en el relato histórico ... del surgimiento de una específica práctica médica en la era clásica” (1986 [1988: 200]). Una influencia más explícita y específica es la de Canguilhem, que fue el director de tesis de doctorado de Foucault, la mencionada Historia de la locura. Aunque Jay afirma que El nacimiento de la clínica le fue encargado a Foucault por Canguilhem (1986 [1988: 200]), cosa que Eribon desmiente (1989 [1992: 206]), lo importante es el dato de que éste “había dado un curso en la Sorbona en 1957 sobre el rol de la visión como el modelo de cognición en el pensamiento occidental” y, aunque Foucault no pudo haber concurrido por encontrarse en Suecia enseñando, Jay deduce que tuvo conocimiento del curso y de sus contenidos.

En la síntesis de este libro, Jay destaca que el interés visual se desplaza de una mirada interna cartesiana a un interés por la mirada empírica “que juega sobre las superficies sólidas y opacas del cuerpo” (1986 [1988: 200]), y que, en definitiva, “lo que es ‘visto’ no es una realidad objetiva dada abierta a un ojo inocente. Antes bien, es un campo epistémico, construido tanto lingüística como visualmente” (1986 [1988: 201]).

Raymond Roussel (1963b), un texto usualmente considerado secundario dentro de la producción foucaultiana, continúa esta temática de la visibilidad y su entrelazamiento lingüístico, como ocurre en el libro anterior. En la obra de Roussel, Foucault encuentra la ausencia de un mundo que se pudiese considerar ‘claro y definido’. Un mundo donde “la transparencia genuina, en el sentido de un medio que se disolvía por completo para revelar una verdad inequívoca o un significado no ambivalente, le era ... negada tanto al lenguaje como a la percepción” (1986 [1988: 203]).

El camino sigue con Magritte en tanto pintor que socava las “convenciones miméticas de la pintura realista” (1986 [1988: 204]) al manifestarse pictóricamente opuesto al trompe l’oeil. En Esto no es una pipa, Foucault trata el tema del caligrama en tanto imágenes-textos que impiden “cerrar la brecha entre la imagen y la palabra”. Magritte, para él, imposibilita todo uso representativo del arte basado en semejanzas y favorece las similitudes, es decir, “mientras las semejanzas siempre mantienen afirmativamente la irreducible igualdad de imagen y objeto, la similitud, afirma Foucault, ‘multiplica diferentes afirmaciones, que danzan juntas, vacilando y cayendo una sobre otra’” (1986 [1988: 204]).

El momento siguiente que propone Jay del recorrido foucaultiano de la visibilidad es Bataille, en quien Foucault reconocía el desafío “al privilegio jerárquico de la visión en la tradición occidental, su fatal vinculación ... con la postura vertical del hombre, la represión de sus impulsos eróticos sexuales y anales y el surgimiento de la ‘civilización’” (1986 [1988: 204]), según lo expone en su “Prefacio a la transgresión” (1963c).

Si el sol era la gran figura de la iluminación y la visualidad –recordemos a Platón y Plotino como referentes filosóficos de esta idea– Foucault asimila su eclipse con la caída de la figura del hombre del humanismo. Las palabras y las cosas es el libro donde “la hostilidad a la primacía visual y la crítica del humanismo estaban intricadamente vinculadas” (1986 [1988: 205]) y presenta a su autor como antihumanista. Jay describe sucintamente las implicaciones de lo visual que tienen lugar allí. Foucault parte del resquebrajamiento de la unidad entre palabra e imagen en el siglo XVI. Si hasta ese momento palabras e imágenes estaban indisolublemente ligadas de forma que había semejanzas entre palabras y cosas, con Bacon y Descartes, en el pensamiento, que nosotros podríamos llamar propio del Renacimiento, se produce la separación. Es decir, “tanto Bacon y Descartes, si bien por razones diferentes, denuncian el pensamiento por semejanzas o similitudes y advierten de las ilusiones a lo que ello es proclive”.

La época clásica, que Foucault sintetiza en su análisis de “Las Meninas”, como representación de la representación clásica, aparece privilegiando lo visual por su interés en la observación directa y en las clasificaciones. El fin de dicha época será el inicio del humanismo y aparentemente de la primacía de lo visual. Jay se pregunta por la conexión entonces entre el ocularcentrismo y el surgimiento del hombre (1986 [1988: 205]), es decir, de las ciencias que se ocupan de él: las de la vida, el trabajo y el lenguaje, y encuentra que la vista sigue teniendo primacía, ya que el lugar del rey de “Las Meninas” está reemplazado

“por el ‘espectador observado’, en un campo epistemológico aún visualmente constituido. Así, la llegada de este ‘extraño doble empírico-trascendental’ significa que ‘hombre’ funciona tanto como un metasujeto supuestamente neutral del conocimiento y como su propio objeto, visto de lejos”. (1986 [1988: 208])

El debilitamiento de la episteme postclásica, la episteme humanista, supone finalmente que también la palabra pierde su transparencia, de ahí que aparezcan escritores como Roussel, Bataille, Artaud y Blanchot (1986 [1988: 208]) y sus elementos, “que habían sido consignados al ámbito de la oscuridad desde el inicio de la era clásica, tales como la locura, la diferencia y el erotismo transgresor” (1986 [1988: 209]). Es decir, si bien las ciencias del hombre se asientan sobre la mirada, esa primacía desaparece con “el triunfo de un concepto de lenguaje opaco y autorreferencial”, de forma tal que “la episteme humanista visualmente determinada comienza a ser borrada lo suficiente como para que Foucault afirme que ‘el hombre había sido una figura que se presentaba entre dos modos de lenguaje’” (1986 [1988: 208]). O sea, al debilitarse el lenguaje como traslúcido, se debilita la primacía de lo visual.

Jay señala que, si bien en el cierre de este período llamado “arqueológico” aparece lo que podríamos entender como una autocrítica foucaultiana al predominio de lo visual en su propia obra, cuando, por ejemplo, Foucault observa que su empleo del concepto “la mirada médica” no fue feliz, solo lo era en tanto que por ello se refería a sus propias falacias antropocéntricas “implicadas en la propuesta de un sujeto sintético y unificado que mira” (1986 [1988: 209]). Y justamente, el sujeto unificador será reemplazado por una mirada omnipresente que no requiere ningún sujeto real. Jay encuentra nuevamente a Sartre como antecedente, y como exponente de una “ontología paranoide” que descubre la mirada del otro a través de “un susurro de ramas, o el sonido de un paso seguido por el silencio, o la leve abertura de una persiana, o un leve movimiento de una cortina” (citado en 1986 [1988: 209]).

Esta mirada ubicua tiene en Vigilar y castigar otro mojón, sin duda el más conocido, en este camino de las visibilidades. Es allí que se despliega una soberana y tecnológica dominación ocular que encuentra en el Iluminismo la invención de las disciplinas. Jay destaca el resplandor visual de la descripción inicial del suplicio de Damiens y reconoce esta continuidad que comienza con este ‘espectáculo del patíbulo’ y se continúa con la escenografía de la guillotina. Observa que el interés visual de Foucault soslayó a Luis XIV para detenerse en el modelo carcelario benthamita donde “el objeto del poder es penetrado en todas partes por la mirada benevolentemente sádica de un poder difuso y anónimo, cuya existencia real pronto se torna superflua para el proceso de disciplina” (1986 [1988: 210]).

En este artículo, anticipa la posición de Debord, que desarrollará en Downcasteyes. Y lo hace mostrando la diferencia con Foucault. Así afirma que

“oponiéndose implícitamente a marxistas como Guy Debord, que castigaban a la ‘sociedad del espectáculo’ de orientación consumista, Foucault concluía que ‘nuestra sociedad no es de espectáculo, sino de vigilancia ... Ni estamos en el anfiteatro ni en el escenario, sino en la máquina panóptica’” (1986 [1988: 211]),

aunque esta oposición posible a Debord no parece responder estrictamente al texto de Foucault. Enfrenta también la consideración foucaultiana del Siglo de las Luces con la de Habermas “que enfatizó su contribución a una esfera pública centrada en conversar y escuchar”, mientras que Foucault “tendía a privilegiar su dimensión visual” (1986 [1988: 211]).

Jay advierte que si bien Foucault –en su entrevista “L’œil du pouvoir” (1977a)– se preocupó “por evitar la implicación de que todas las tecnologías modernas de poder derivaban del principio rousseauniano-benthamita de la visibilidad perfecta” (1986 [1988: 212]), sin embargo, su interés por los controles se mantuvo en el tomo I de su Historia de la sexualidad (1976 [1977]), donde “aunque ahora acentuaba el poder del discurso, como el de la confesión, para crear la noción misma de sexualidad, insistía en la importancia de los controles espaciales y visuales para vigilarla” (1986 [1988: 212]). Justamente en este libro encuentra Jay que el interés por las perversiones, y el pervertido, podía ser un punto de coincidencia con la obra de Sartre y su mirada objetivadora a través de la figura de Genet. Si bien aquí Foucault no lo menciona, conocía su obra y a su persona (1973d: 413) y era un referente por el tema literario y carcelario. La objetivación sartreana en torno a la mirada, con la que Jay entiende que se corresponde la visión de Foucault, aparece en tanto en su Saint Genet “no sólo estaba obligado Genet a rotularse ‘ladrón’ porque era observado por el ‘otro’ en el acto de robar, sino que también se veía obligado a asumir el carácter del homosexual por la misma mirada” (1986 [1988: 213]).

Finalmente, se pregunta Jay en este artículo si puede decirse que Foucault mismo ofreció un antídoto visual para el poder disciplinario de la mirada y responde negativamente. Así como se oponía a Merleau-Ponty y a la visión corporizada, se oponía también a

“explorar (la) función comunicativa recíproca e intersubjetiva, la de la mirada mutua... Como señaló de Certeau, Foucault se centraba tan insistentemente en los peligros del panoptismo que quedó ciego a otras microprácticas de la vida cotidiana que subvierten su poder. ” (1986 [1988: 214])

Foucault por tanto quedó encerrado, para Jay, “en el discurso antivisual tan difundido en el pensamiento francés de este siglo”, sin preocuparse por alternativas liberadoras.

La propuesta del analista pasa por la necesidad de “desmitificar (la) propia genealogía (foucaultiana), no para restaurar una fe ingenua en la nobleza de la vista, sino más bien para arrojar un poco de luz en las múltiples implicaciones de su nueva falta de nobleza” (1986 [1988: 215]).

El segundo texto que analizaremos, y del que solo recuperaremos aquellos aspectos que no estén presentes en el primero, es el capítulo titulado, como ya anticipamos, “From the Empire of the Gaze to the Society of the Spectacle: Foucault and Debord” y es de 1994. En este título encontramos un problema al plantear Jay un desplazamiento Foucault–Debord.

El capítulo se inicia con la mencionada cita de Foucault de Vigilar y castigar donde éste afirma que “nuestra sociedad no es del espectáculo, sino de la vigilancia”, mientras que Debord reduce la entera vida social contemporánea al espectáculo: “Toda la vida de las sociedades donde rigen las condiciones modernas de producción se manifiesta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora en una representación” (Debord 1967 [1995: par. 1]). Sin embargo, la cita de Foucault se está refiriendo allí al espectáculo de la época precedente cuyo mayor desarrollo está en el barroco, y no justamente a una caracterización posterior. Por cierto que no hemos encontrado constancia de que Foucault hubiese leído el libro de Debord, que es de 1967, ni viceversa.

Inmediatamente, Jay se refiere a Jacques-Alain Miller, psicoanalista yerno de Lacan, quien se dedicó a fijar los textos de los seminarios de su suegro. En nota, se dice que hubo poca relación entre ellos (Lacan y la École Freudienne, por un lado, y Foucault, por el otro), aunque ésta puede no haber sido explícita. Se señala que aunque ambos (Foucault y Lacan) fueron asociados al ‘estructuralismo’ y pudieron tener estrecho contacto, el filósofo parece haber sido poco influenciado por las enseñanzas del psicoanalista. Sin embargo, nosotros encontramos –siguiendo a Eribon– que esto no fue estrictamente así. La referencia más antigua justamente incluye la cuestión visual, al indicarle Foucault a un amigo (Jean Claude Passeron) que estudiase lo “especular” en Lacan. Incluso reconoce su influencia, entre otros, en la Historia de la locura, aunque aclara Eribon que “resulta muy difícil cernir lo que Foucault le debe a Lacan, tanto en este libro como en su formación intelectual en general” (Eribon 1994 [1995: 222]). En Las palabras y las cosas es más identificable el rol del psicoanálisis como una de las contraciencias “que disuelven al hombre”, junto a la lingüística y la etnología. Y esto aparece manifiesto en una entrevista donde afirma que

“la importancia de Lacan proviene del hecho de que ha mostrado cómo, a través del discurso del enfermo y de los síntomas de su neurosis, son las estructuras, el sistema mismo del lenguaje –y no el sujeto– los que hablan… Antes de todo pensamiento humano, ya habría un saber, un sistema”. (Foucault 1966b: 514)

Más que de influencia, Eribon prefiere referirse a afinidades: “En (Lacan) encontró un eco de los problemas que lo acuciaban mientras trataba de escapar de la fenomenología” (Eribon 1994 [1995: 236]), y en especial de la influencia sartreana a la que Lacan se había enfrentado. Pero, con respecto a la lectura más específica de Lacan, las distancias son notorias pues Foucault dirá: “Es prácticamente imposible acomodarse a ese lenguaje esotérico” (cit. en Eribon 1994 [1995: 238]).

Por parte de Lacan, el interés hacia Foucault fue menor. Concurrió a la conferencia “Qué es un autor” que Foucault dio en el Collège de France en 1969 y compartió elogiosamente sus conclusiones (Eribon 1994 [1995: 240]), por coincidir con sus propias enseñanzas.

Si hemos hecho estos comentarios, se debe a que justamente, en este inicio del capítulo, Jay refiere que Miller había escrito antes de Foucault, en 1973, un ensayo titulado “Le despotisme de l’utile: la machine panoptique de Jeremy Bentham”, el cual había sido publicado el mismo año que Vigilar y castigar, y donde se sostienen ideas que Foucault desarrollará desde su propia lectura interpretativa. El psicoanalista, en dicho artículo, se enfrenta a la relación entre razón e iluminación de la Ilustración francesa que está presente en el Panóptico benthamiano, observando la posibilidad de la mirada/control en el interior del edificio por parte del público, como lo proponía su diseñador. Pero señala también, según Jay hace notar, que Bentham mantenía como instrumento de control posible “la vieja práctica del castigo análogo, imprimiendo en el cuerpo del criminal un signo apropiado de su crimen” (Jay 1994: 382).

Jay señala que incluso antes que estos dos textos sobre el Panóptico, ya un artículo, de 1965 de la historiadora Gertrude Himmelfarb había trabajado sobre este edificio, y como ninguno de los franceses lo cita, es plausible su desconocimiento. Sin embargo, resulta extraña la ausencia de citas mutuas o referencias posteriores, aunque se conocían lo suficiente, como lo muestra la entrevista de 1977, “Le jeu de Michel Foucault” (1977b). Al respecto, Mari (1983), supone un interés paralelo en el Panóptico, aunque no sabemos si hubo alguna fuente compartida inicialmente. Contrariamente a estas hipótesis, Foucault afirma que su interés por el Panóptico se despertó investigando los orígenes de la medicina clínica (1977a) y, si consideramos que El nacimiento de la clínica es de 1963, ciertamente este descubrimiento es bastante anterior a Miller.

Como sea, lo claro es que fueron las consideraciones de Foucault sobre dicho edificio las que adquirieron relevancia y eso mismo lo destaca Jay quien, como ocurrió en el primer artículo, ubica a Foucault entre los pensadores franceses que proveyeron “una panoplia de argumentos contra la hegemonía del ojo” (1994: 384).

Jay inicia el desarrollo del tema específico presentando diferentes analistas que también se ocuparon del tema visual en Foucault. Así reconoce el aporte de Deleuze en su Foucault, y también el que realizó Michel de Certeau, quien encuentra en Foucault el empleo de tablas e ilustraciones, escenas y figuras e incluso en la propia dinámica de los textos pues “el discurso entero va de visión en visión. El paso que marca su andar, donde él se apoya y recibe su impulso, es un momento visual” (de Certeau 1987 [1995: 43]). Otros autores a los que se refiere son Christine Buci-Glucksmann, John Rajchman y Thomas Flynn.

Aunque comentada en el anterior texto como una característica diferenciadora entre la cultura alemana y la francesa, la alternativa auditiva o visual es reiterada aquí, haciendo referencia a la relativa indiferencia auditiva de Foucault, testificada con una cita de su amigo y músico Pierre Boulez. Éste afirmó: “Escasamente haya una palabra acerca de la música en cualquiera de los trabajos de Foucault, aunque disfrutaba escuchándola” (Jay 1994: 385 n.16). Pero esto no parece tampoco responder estrictamente a Foucault, quien no solo podía disfrutar de la música, sino también opinar sobre ella. Y aunque es cierta la casi ausencia de escritos, no lo es con respecto a opiniones en sus entrevistas. Sirva como ejemplo la siguiente cita que nos muestra la importancia que tenía la música para él y que va más allá del placer auditivo: “Yo me doy cuenta qué importante ha sido para mi escuchar (música contemporánea) en determinado período. Esto ha tenido una importancia tan grande como la lectura de Nietzsche” (1967a: 613). El mismo Deleuze en su Foucault (1986 [1987: 78]) habla de su interés audiovisual, de su interés por la voz, por el ritmo. Incluso encuentra que Foucault “traza una diagonal más próxima de la música que un sistema significante” (1986 [1987: 80]). Con esto no queremos obviamente discutir ni relativizar la tesis central de Jay acerca de la denigración de la mirada en la cultura francesa, pero sí señalar que el reconocido interés de Foucault por la pintura sobre la música, no lo constituye solo en un espectador gozoso, aunque no podamos nosotros saber el modo como la música lo ha afectado.

Pero volviendo a las cuestiones estrictamente visuales, Jay recapitula lo que podríamos llamar “el aspecto valorativo” de la mirada y la visualidad en los trabajos sobre Manet y Magritte, y su ampliación con la instancia espacial al dar cuenta del interés por la geografía y los problemas espaciales que aparecen en los textos que nosotros ya desarrollamos en nuestro capítulo anterior “Variaciones sobre el espacio: cuatro artículos”. Soja y su Postmodern Geographies es también citado como un nuevo pensamiento geográfico, derivado del estímulo foucaultiano, así como un artículo de Paul Rabinow. La búsqueda de un mundo luminoso y apolíneo había caracterizado el llamado período estructuralista, según Allan Megill, “dentro del que el ocularcentrismo era neutralmente aceptado” (citado en Jay [1994: 386]). Incluso en su posterior “período genealógico”, mantenía Foucault interés en encontrar “una mirada que distingue, separa y dispersa ..., la clase de visión disociante que es capaz de descomponerse a sí misma” (Foucault 1971b: 147).

Pero frente a estos elementos, el mayor desarrollo, como ya hemos visto, corresponde a lo que Jay llama la denigración de la mirada, o al menos la puesta en cuestión de la inocencia de una mirada neutra. El camino de las influencias sobre Foucault se inicia con Jean Hyppolite como quien, a través de una versión hegeliana, lo acercó a la fenomenología y, de ese modo, se fue involucrando en las cuestiones visuales. Como ya sabemos, vino luego Heidegger, Merleau-Ponty y Binswanger. Este último le atrajo por su oposición al psicoanálisis tradicional, Lacan incluido, que privilegia “el lenguaje sobre la visión en su explicación del inconsciente” (Jay 1994: 386) y por su oposición a una consideración cartesiana de la imagen, marcadamente espectatorial. Foucault, a través de Binswanger, recupera allí el enraizamiento corporal de la imagen, pero también observa que no se debe “reducir la imaginación revelada en sueños a simples imágenes” (1994: 387). En ese período entendía que a través del sueño se encuentra “una verdad ontológica que está más allá de la experiencia sensible” (1994: 387), pero abandonó pronto esta búsqueda ontológica y subjetiva.

Jay, siguiendo ahora a Deleuze, destaca también la neta separación, como ya vimos, entre el plano de lo visible y lo decible que existe en Foucault y su crítica final a la fenomenología. En el llamado período estructuralista, o si se quiere vinculado a la filosofía de la ciencia, junto al ya mencionado Georges Cangilhem, introduce los nombres de Jean Cavaillés y Gastón Bachelard y a Saussure como su antecedente. Del lado literario modernista, repite los nombres de Bataille, Blanchot y Roussel y agrega el de Brisset. Esta doble dirección de nombres responde a que de ellos, más que de la lingüística, “Foucault aprendió a desconfiar de la búsqueda fenomenológica de una ontología encarnada de la visión” (1994: 388).

En el caso de Bachelard y Canguilhem, este comentarista encuentra que sus posiciones antiempiristas basadas en la concepción de la ciencia como “constructos conceptuales” le permitieron a Foucault separarse del predominio visual. Así, “la ‘evidencia’ científica ... podría no ser más conectada inocentemente con su raíz en videre, el verbo latino de ‘ver’” (1994: 389). Como ya sabemos, Foucault no encuentra ninguna garantía en nuestras percepciones naturales ya que lo que una época ve, o si se quiere sabe, va cambiando en las distintas formaciones históricas.

Jay, como en el texto anterior, comienza a recorrer los libros de Foucault y su vínculo con la visión y repite textualmente buena parte de sus conceptos anteriores. Aquí, como ya dijimos, nosotros solo indicamos las variaciones o novedades que introduce. Así nos interesa la referencia a la traducción errónea del subtítulo de El nacimiento de la clínica que es Une archéologie du regard médical. En la traducción al inglés regard se traduce por perception en vez de gaze o look (1994: 392, n. 44), o sea The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception.

Otro elemento que incluye ahora de su lectura de El nacimiento de la clínica es la recuperación de la mirada de la infancia como mirada primera, citando a Foucault, también en nota (1994: 393, n. 49) al decir:

“Lo que permite al hombre conciliarse con la infancia y alcanzar el nacimiento permanente de la verdad, es esta ingenuidad clara, distinta, abierta de la mirada. De ahí las dos grandes experiencias míticas en las cuales la filosofía del siglo XVIII quiso fundar su comienzo: el espectador extranjero en un país desconocido, y el ciego de nacimiento al que se da la luz… Pero Pestalozzi y los Bildungsromane se inscriben también en el gran tema de la Mirada-Infancia. El discurso del mundo pasa por los ojos abiertos, y abiertos a cada instante como por primera vez”. (Foucault 1963 [1983: 98])

Aunque esta mirada ingenua no sea propiamente la característica de la mirada médica.

En lo que respecta al Raymond Roussel, agrega ahora que, frente a la consideración anteriormente mencionada de este libro como secundario por parte de los críticos, los aportes posteriores de Deleuze, en especial en su Foucault, y de Hollier en “The word of God: ‘I am Dead’”, que lo valorizan positivamente, han sido excepciones (Jay 1994: 396).

Sin duda, Jay no había conocido el texto de Deleuze en el momento de escribir su primer artículo, y por eso, aunque manteniendo buena parte de la estructura textual anterior, lo incluye ahora en varias oportunidades, así como tiene mayor cuidado en el empleo de palabras como ‘deseo’.

Hollier, por su parte, le sirve para destacar la distancia que existe entre “el sujeto fenomenológico, que busca la significación en la experiencia vívida y la imbricación del ojo en la carne del mundo, ... (y) un campo visual anónimo irónicamente no visto por nadie”, como es el caso de Bataille y Foucault (1994: 401).

También actualiza la bibliografía dedicada a la relación de Velázquez con “Las Meninas”, refiriéndose irónicamente a que “there is a small cottage industry devoted just to Foucault on Diego Velázquez” (1994: 402). En nota, indica una cuestión acerca de la periodización en la que ubica Foucault al cuadro. Éste

“pintado en 1656 ... es normalmente interpretado como un ejemplo del arte barroco más que del arte clásico, y Velázquez es entendido como habiendo subvertido cualquier confianza en la objetivación del mundo fenoménico a favor de un perspectivismo subjetivo. ... Foucault sin embargo, no diferencia entre las eras barroca y clásica, lo que puede haber reflejado su galocentrismo”. (1994: 405, n. 89)

Si en el primer artículo calificaba como “un tanto críptica” (1986 [1988: 209]) la metodología propuesta en La arqueología del saber, esa calificación aquí no aparece. Pero presenta una nueva cita de Foucault donde “sostiene que una pintura podría ser conceptualizada como una ‘práctica discursiva ... no una pura visión que debe ser transcripta en la materialidad del espacio ..., es un disparo cargado ... con la positividad del conocimiento (savoir)’” (Jay 1994: 407). Esta observación se agrega al ya mencionado lamento foucaultiano por su empleo de la palabra regard como subtítulo de El nacimiento de la clínica. Y son por lo tanto ambas observaciones lo que parece dar cuenta del “debilitamiento de su preocupación visual” (1994: 407). Es decir, “la primera porque parece reducir el orden de lo visual al de lo discursivo, la segunda porque socava la tensión en el observador metasubjetivo característico de las ciencias naturales y humanas como Foucault las había descrito” (1994: 408).

Y obviamente, la contraargumentación pasa por la crítica foucaultiana a todo tipo de sujeto observador omnicomprensivo. Por otra parte, a la anterior vinculación de esta mirada supuesta, es decir que no requiere ningún observador realmente existente, con los trabajos de Sartre, le une ahora una referencia a Lacan, al decir: “y él demostró también una similaridad con Lacan con su distinción entre el ojo y la mirada” (1994: 408), aunque esto no es explicitado por Jay.

El análisis de Vigilar y castigar es ubicado ahora en relación directa a Nietzsche, mediante la referencia al artículo “Nietzsche, la genealogía, la historia” (1971b), que permite “revertir la mirada distanciadora, contemplativa del análisis histórico tradicional” (1994: 409, n. 100).

Este autor observa críticamente, siguiendo a Apostolides y a Buci Glucksman, que “sobre el final de su reinado, el Rey Sol se había ausentado del espectáculo convirtiéndose en un lugar vacío en la estructura de poder de la monarquía, que daba la impresión de poder ver sin ser visto” (1986 [1988: 222, n. 88]), con lo cual concluye que si esto es correcto, la periodización de Foucault sería cuestionable (1994: 410, n.103), pues esto obviamente es característica del momento disciplinario posterior.

Por último, y como lo había hecho en el final del primer texto, se pregunta sobre las alternativas que ofrece Foucault a esta mirada controladora y objetivadora de Vigilar y castigar, introduciendo aquí importantes matices con respecto a las conclusiones anteriores. Si Foucault realmente no se interesó por alternativas “genuinamente positivas” se debe a que solo proporcionaba una analítica del poder como diferente a una teoría, especialmente por las implicancias visuales que ésta encierra. Y, aunque continuamente recupera el ámbito de lo visible, lo hace para oponerse a “la autosuficiencia del lenguaje” y “enfatizar su revelación –o quizá más bien construcción– de un mundo de sombras u opacidades, nunca de transparencia o claridad” (Jay 1994: 414).

Por otra parte, observa que el término mirada (regard) encierra, tanto en inglés como en francés, un sentido de exploración o comunicación recíproca, intersubjetiva como lo expone la idea de “mirada mutua”. Pero este sentido no estaba presente en Foucault. Pues, por ejemplo,

“el ‘cuidado de sí’ que explora en su último trabajo incluye una dimensión visual solo en tanto que involucra una ‘cierta manera de actuar visible a los otros’. Pero lo ético combinado con lo estético auto modelado que encuentra tan apremiante, no va más allá de un tipo de exhibición dandística, que deja fuera lazos afectivos más interactivos, tales como los de la familia”. (1994: 415)

Foucault entonces no presenta un “escape real del vigente ‘imperio de la mirada’” (1994: 416).

Dentro de este mismo capítulo, pero claramente diferenciado, está la referencia a Guy Debord y los situacionistas. Jay los ubica en línea con Foucault, en el sentido de coincidir en la crítica de la mirada objetivante. La perspectiva en que ellos se colocan es la crítica a la seducción del Espectáculo de la vida moderna. Pero, a diferencia de Foucault, mantienen “obstinadamente la esperanza de una inversión del orden establecido en el que el Festival participativo podría suplantar el Espectáculo contemplativo, y un sujeto nuevo y más sano pudiese emerger” (Jay 1994: 416), y por ello su concepción política es más activa.

Como Foucault, también consideran al espacio como un lugar, tanto para la dominación como para la resistencia (1994: 418) y, como ocurre con Soja, también valoran positivamente el pensamiento de Henri Lefebvre, en este aspecto, por su “énfasis en la vida cotidiana, el consumo de masas y el entorno urbano espacial como loci del combate revolucionario” (1994: 419). Si bien las ideas de Debord, alimentadas por el marxismo que encontraba en el proletariado el sujeto de la historia, fueron expuestas especialmente en su La sociedad del espectáculo (1967 [1995]) y tuvieron cierta relevancia en los movimientos juveniles del 68, sin embargo, con la devaluación del marxismo también se debilitó su influencia. Jay, en este sentido, hace una comparación con Foucault en tanto diferencia “al ‘intelectual específico’ que proponía Foucault ‘con su aceptación antiutópica de la ubicuidad del poder y la imposibilidad de escapar a la vigilancia (y que), captó el clima (intelectual) de los 70’ y 80’” con el “‘intelectual universal’ de Debord con su rígida pretensión de hablar para y acerca de la totalidad” (Jay 1994: 431). Y, aunque buena parte de las energías situacionistas fueron captadas por el punk rock, en particular los Sex Pistols, su influencia social fue escasa.

De todos modos, la crítica a la sociedad del espectáculo como tal tuvo y tiene su importancia y la encuentra coherente con la denigración de lo visual en la cultura francesa reciente (1994: 431). Entre quienes están en sintonía con Debord, se encuentra Michel de Certeau para quien “de la televisión al periódico, de la publicidad a todas las epifanías mercantiles, nuestra sociedad vuelve cancerosa la vista, mide toda realidad en su capacidad de mostrar o de mostrarse y transforma las comunicaciones en viajes del ojo” (1990 [1996: LII). Aunque más influenciado por Lefebvre que por Debord, también Maurice Blanchot coincide críticamente con la espectacularización del mundo. De forma que alrededor de los 70’, “difícilmente cualquier discusión en Francia o en otro sitio del poder manipulativo de la cultura de masas podría resistirse a echarle la culpa a su dimensión espectacular” (Jay 1994: 432).