Las imágenes y los sueños en Binswanger, Artemidoro, Descartes y Casiano

En esta investigación nos manejamos con el significado del término “imagen”, que la asimila a una representación de cosas, por lo que ésta puede tanto referirse a lo percibido en cuanto aprehensión directa del mundo externo, como a lo imaginario en cuanto representación en el mundo mental. Dado que Foucault trabaja, en lo atinente a las imágenes, como ya hemos visto, tanto con objetos representacionales –aunque de muy diferentes modos– como son las pinturas, fotografías y caricaturas, pero también con las llamadas imágenes mentales, nos permitimos englobar y tratar ambas bajo el término “imagen”. Nos ha parecido que correspondía, por lo tanto, referirnos también a la relación sueño-imagen en sus textos a fin de no soslayar un importante aspecto de su obra. Asimismo, en dicha referencia retomamos, desde otra perspectiva, varias cuestiones que hemos presentado en los capítulos anteriores. La principal es la relación imagen-palabra, pero también la problemática del espacio, que no es ajena a la temática de los sueños.

Foucault entonces presenta, en nuestra organización selectiva, lo que podemos considerar como una historia de la valoración de los sueños, con los siguientes momentos: sueños antiguos griegos con el ejemplo de Artemidoro, sueños medievales con Casiano, sueños modernos con Descartes y la problemática contemporánea con Binswanger. Este ordenamiento histórico no es el cronológico de sus textos, que es el que nosotros seguiremos. Una característica de su análisis, aunque no suficientemente precisa en el artículo sobre Binswanger, es la interpretación de cada época en términos de los sueños. Y, en relación a nuestro trabajo, aunque con variados matices y valoraciones –positivas o negativas en el caso de la interpretación existencial de la imagen como cristalización–, el sueño es analizado como sitio de imágenes: imágenes interiores o mentales, pero básicamente modos de representación.

El objetivo no es estrictamente entonces recuperar teorías del sueño, específicamente porque volver, aunque más no sea a Artemidoro, sería retomar una forma prefreudiana, mientras que Binswanger, en la interpretación de Foucault, quiere ser una superación del psicoanálisis –y también de la fenomenología husserliana. Por el contrario, el hilo que establece la continuidad, lo dijimos, es encontrar las distintas maneras en que el orden visoespacial, en este caso preponderantemente visual, aparece en la obra de Foucault.

Los sueños en Binswanger

En 1953 Foucault con Jacqueline Verdeaux visita a Binswanger en Suiza, introductor del Daseinanalyse de Heidegger en la práctica psicoanalítica y psiquiátrica, y comienza a traducir Traum und Existenz.

Binswanger, según Foucault, encuentra paradójicamente en el sueño “el contenido positivo de la existencia”. Éste es la vía para comprender las estructuras existenciales, por un lado, y, por otro, implica “toda una antropología de la imaginación” que “exige una nueva definición de las relaciones del sentido y el símbolo, de la imagen y de la expresión; en una palabra, una nueva manera de concebir cómo se manifiestan las significaciones” (1954 [1999: 68]).

Esta recuperación del sueño y la imagen nos interesa en la medida en que Foucault no está glosando al autor de Traum und Existenz sino trayendo a la luz aquellos elementos que éste dejó sin aclarar. La cuestión nuclear del trabajo son las relaciones posibles entre significación e imagen o más simplificadamente palabra-imagen. Para ello, y muy sintéticamente, analiza las posiciones freudianas, las husserlianas y establece sus límites, para finalmente desarrollar la superación de ambas posiciones, por parte de Binswanger. Aclara que esta oposición no está formulada por este último autor, pero que, sin embargo, permite “extraer un sentido objetivo” (1954 [1999: 80]).

Parte, en consecuencia, de Freud y la problemática del sueño, quien recupera la experiencia onírica, que pasa a ser de sinsentido a “sentido del inconsciente”, aunque las distintas interpretaciones de Freud han descuidado la relación “entre la significación y la imagen” (1954 [1999: 69]).

Foucault no aparece definiendo la imagen en el sueño sino qué es lo que ésta quiere significar. Ejemplifica con la imagen de un incendio que quiere indicar en el sueño el abrazo sexual, pero que desde su propio funcionamiento pone en evidencia que justamente ese abrazo es lo que no se representa. El deseo aparece trastrocado:

“El sueño es un mixto funcional; si la significación se proclama [investit] mediante imágenes es gracias a un excedente y a una multiplicación de sentidos que se superponen y se contradicen. La plástica imaginaria del sueño no es, para el sentido que en ella aparece, sino la forma de su contradicción”. (1954 [1999: 70])

Considera que esta interpretación de la imagen, que sigue la lógica freudiana y que muestra la insuficiencia en la búsqueda psicoanalítica de su significado, está dirigida sólo a la dimensión semántica del sueño y no a su estructura morfológica y sintáctica. Es en ese sentido que busca analizar la imagen por sí misma en lo que llama “sus poderes dinámicos propios”. Y, como un antecedente de posteriores preocupaciones, afirma que importa “que exista una morfología del espacio imaginario diferente cuando se trata de espacio libre y luminoso o cuando el espacio dispuesto es el de la prisión, la oscuridad y el ahogo” (1954 [1999: 70]).

Foucault entonces busca, siguiendo a Binswanger, analizar las leyes propias, las estructuras específicas del mundo imaginario, podríamos decir, su autonomía relativa. De hecho, planteará que el mundo del lenguaje está también sujeto a reglas sintácticas y figuras morfológicas, y podemos entender que en sus críticas, si bien no lo menciona, se está refiriendo a Lacan. Aunque sin llegar a explicitar claramente si está aludiendo al aspecto figural del lenguaje como lo hará Lyotard, por ejemplo.

Foucault sostiene aquí lo que habitualmente se dice de un código que, como tal, precede y posibilita lo que se dice. El psicoanálisis freudiano al olvidar el código utiliza aproximaciones, simbolizaciones frecuentes y básicamente “aunque no invalidan sus resultados” la investigación descansa en la incertidumbre, pues “el análisis freudiano nunca toma sino uno de los sentidos posibles mediante los atajos de la adivinación o los largos caminos de la probabilidad: el acto expresivo no se reconstruye jamás en su necesidad”, es decir, la ligazón imagen-sentido es siempre eventual (1954 [1999: 71]).

De esta contingencia, queda claro que la imagen, que se traduce en una palabra, no está sustentada en el reconocimiento de la existencia de un orden sintáctico y morfológico.

Es más, se pregunta Foucault por qué aparece la imagen, si sería suficiente con la palabra, con la formulación verbal. Freud respondería que la imagen es necesaria, por un lado, ya que

“el sentido, a consecuencia de la represión no puede acceder a una formulación clara, y encuentra en la densidad de la imagen la vía para expresarse de modo alusivo. La imagen es un lenguaje que expresa sin formular, es una palabra menos transparente al sentido que el verbo mismo”. (1954 [1999: 71])

Por otro lado, en la etapa arcaico-infantil y en el sueño, a través de la imagen se realiza la satisfacción del deseo: “En la conciencia primitiva, arcaica o infantil, el deseo se satisfaría primeramente en el modo narcisista e irreal del fantasma; y en la regresión onírica, esta forma imaginaria de cumplimiento saldría a la luz” (1954 [1999: 72]).

Foucault plantea que hay en Freud un círculo vicioso, pues al recuperar esta instancia arcaica-infantil recupera una dimensión sintáctica y morfológica irreductible al sentido, pero, repetimos, no hay “una gramática de la modalidad imaginaria y un análisis del acto expresivo en su necesidad”. Recordemos que lo necesario aparece como opuesto a lo contingente y a lo probable.

Freud no ha elaborado lo suficiente –de ahí el defecto de su teoría– la noción de símbolo. Para éste, en el símbolo se une “la significación nítida y el material de la imagen” (1954 [1999: 72]), o sea, el mundo exterior y el interior, la pulsión inconsciente y la conciencia perceptiva, el momento del lenguaje implícito y el de la imagen sensible.

De hecho, dice Foucault, en Freud no hay ajuste teórico entre una psicología del sentido y una psicología de la imagen y esto se continúa en la historia del psicoanálisis que tiene una vertiente ligada a la imagen (el fantasma) en Melanie Klein y otra en Lacan “que busca en el lenguaje el elemento dialéctico donde se constituye el conjunto de las significaciones de la existencia, y donde consuman su destino” y aunque recurra a la Imago (“estructura imaginaria tomada en el conjunto de sus implicaciones significativas”) éste no es sino “palabra velada, silenciosa por un instante” (1954 [1999: 73]). En suma, “el psicoanálisis nunca ha logrado hacer hablar a las imágenes” (1954 [1999: 74]).

Analiza luego, siguiendo las Investigaciones lógicas (1900-1901) de Husserl, la diferencia entre indicio y significación; el segundo se relaciona con la captación del significado de sus palabras, mientras que las inflexiones de la voz del que habla, por ejemplo, nos da la pauta de sus estados de ánimo. La palabra “liebre” es significativa, mientras que su huella en la nieve es un indicio. Esto le sirve a Foucault para recalcar la necesidad del psicoanálisis de diferenciar entre los elementos indicativos que se relacionan con una situación objetiva del analizado y los contenidos significativos (1954: 76) y para preguntarse en qué medida es posible esta distinción en la fenomenología, en particular la husserliana.

En ésta, Foucault diferencia, siguiendo a Husserl, el acto de significar que encierra una unidad ideal (e intencional), es decir, independiente de las vivencias particulares, y que no se vincula con las imágenes. O sea, este acto fundamental “no puede consistir en poner en relación una o varias imágenes. Como Husserl también subraya, si pensamos en un chiliágono, imaginamos no importa qué polígono de muchos lados” (1954 [1999: 77]). A diferencia del psicoanálisis, se “establece una distinción de esencia entre la estructura de la indicación objetiva y la de los actos significativos” (1954 [1999: 79]). El problema es que en la fenomenología el significar (el acto significativo) “queda cortado de cualquier forma de indicación objetiva; ningún contexto exterior permite reconstituirlo en su verdad”. No hay por tanto justificación de la comunicación salvo en la forma de una mística –como Foucault dice allí que argumenta Jaspers. Es decir, en Husserl habría una diferenciación extrema entre la significación y la imagen y dirá críticamente: “La fenomenología ha conseguido hacer hablar a las imágenes; pero no le ha dado a nadie la posibilidad de comprender su lenguaje” (1954 [1999: 79]).

Aquí interviene Binswanger, o mejor dicho la interpretación de Foucault de Binswanger. En principio, Foucault vuelve sobre el problema del sueño entendido, a diferencia del psicoanálisis, como “una forma específica de experiencia” (1954 [1999: 81]) y no entonces simplemente explicable por un análisis psicológico, referido a un sistema simbólico, a una “rapsodia de imágenes” que termine simplificándolo. Por ello debe ser analizado desde una teoría del conocimiento. En este sentido, se inserta en la tradición que, al menos, reconoce el marco grecolatino para recuperar los elementos significativos del sueño, desprovisto de las significaciones derivadas de la psicología o fisiología (sueños durante la digestión) del soñante. El sueño que “vale tanto más cuanto menos razón de ser tiene”.

La tradición se continúa con la mística y también en textos cartesianos o postcartesianos. Spinoza –por ejemplo– asigna a los sueños presagios y advertencias prodigiosas. En éste, “el sueño profético es como la vía oblicua de la filosofía; es otra experiencia de la misma verdad, ‘pues la verdad no puede ser contradictoria consigo misma’. Es Dios que se revela a los hombres por medio de imágenes y figuras” (1954 [1999: 83]).

Esta dimensión de trascendencia del sueño, como experiencia concretizada en imágenes y desligada de toda relación fisiológica o psicológica, es la que retoma Binswanger, siguiendo la tradición clásica y la cristiana. El sueño cristiano aparece como lugar en que se indica el destino (predestinación) o la advertencia. En el Renacimiento, Schelling, Novalis, Schleirmacher continúan esta tradición.

Aunque observe el carácter poético imaginario de estas concepciones, el interés foucaultiano está en que justifican la autonomía y trascendencia del mundo onírico y sus imágenes. Incluye también a Platón, Aristóteles y a los estoicos.

Al interesarse en Binswanger, expone el aspecto existencial antropológico del sueño. El sueño pone en crisis la existencia objetiva y devela la libertad del ser humano.

Pero, ¿qué relación o conclusiones pueden sacarse acerca de las imágenes, que es el tema que vertebra este aspecto de nuestra investigación? En principio, que Foucault encuentra en Binswanger una “antropología de la imaginación” (1954: 97). Otra idea, que además marca su separación de la interpretación psicoanalítica, es que “el sujeto del sueño o la primera persona onírica es el sueño mismo, es el sueño entero. En el sueño, todo dice ‘yo’, incluso los objetos y las bestias, incluso el espacio vacío, incluso las cosas lejanas y extrañas que pueblan su fantasmagoría” (1954 [1999: 101]). El sueño es más mundo que el mundo de la vigilia.

El sueño es solidario de la imagen y ésta del espacio: “Las formas de la espacialidad desvelan en el sueño el ‘sentido’ mismo de la existencia” (1954 [1999: 102]). Pero, ¿qué espacio es éste del sueño? No por cierto aquel en que se despliegan las ciencias de la naturaleza:

“Antes de ser geométrico o incluso geográfico, el espacio se presenta de entrada como un paisaje: se da originariamente como la distancia de las plenitudes coloreadas o la de las lejanías perdidas en el horizonte, envuelto por la distancia que lo encierra, o incluso también es el espacio de las cosas que están ahí, resistiendo bajo mi mano, desde su origen, a mi derecha o a mi izquierda; detrás de mí, oscuro, o transparente ante mi mirada”. (1954 [1999: 102])

En este particular paisaje, el sueño se desarrolla y encuentra sus significados. Aunque la frase “el espacio signo de mi poder” (1954 [1999: 103]) tiene variados ecos en los textos posteriores, y aunque inmediatamente dice lo contrario: “El espacio, signo de mi impotencia” (1954 [1999: 104]), aquí sólo está refiriéndose al espacio vivido y a las relaciones entre el espacio próximo y el lejano, principalmente en el modo en que está expuesto en las determinaciones de los sueños y que dan cuenta de mundos oníricos de enfermos. Recordemos que Foucault le critica al psicoanálisis la ausencia de una morfología y de una sintaxis. Con estas categorías espaciales introduce aquello que faltaba, y lo que dicen los enfermos soñantes no es interpretado a nivel puro de la palabra sino de sus descripciones.

El eje vertical es otra de las categorías espaciales que Binswanger analiza y que Foucault presenta: “Tema de la cima resplandeciente, donde la claridad de sombras se ha purificado como luz absoluta ... [Pero] el eje vertical también puede ser el vector de una existencia que ha perdido su hogar sobre la tierra” (1954 [1999: 105]). Otras categorías asociadas: mundo subterráneo, mundo etéreo y luminoso, el vuelo versus la tierra.

Resulta entonces manifiesta la importancia que tienen en Foucault las categorías espaciales, en su selección del texto de Binswanger. Directamente entrelazado con el sentido de la existencia está el sueño y su morfología:

“Este conjunto de oposiciones define las dimensiones esenciales de la existencia. Ellas son las que forman las coordenadas primitivas del sueño, como el espacio mítico de su cosmogonía. En los análisis de sueños, de fantasmas, de delirios, se los ve componerse y simbolizan unos con otros para constituir un universo”. (1954 [1999: 105])

En estas categorías espaciales que el sueño pone en evidencia se fundamentan la tragedia, la lírica y la épica con temas como

“la aurora de las partidas triunfantes, las navegaciones y los periplos, los descubrimientos maravillosos, el sitio de las ciudades, el exilio que retiene en sus redes, la obstinación del regreso, y la amargura de las cosas reencontradas inmóviles y envejecidas” (1954 [1999: 106])

para la épica; la alternancia luz y oscuridad para la lírica y el eje ascensión y caída para la tragedia, aunque reconoce que en esta hay puesto en juego una categoría temporal.

Pero volvamos al sueño, que no es un modo de la imaginación, sino “al contrario, todo acto de imaginación remite implícitamente al sueño. El sueño no es una modalidad de la imaginación; es su condición primera de posibilidad” (1954 [1999: 111]). Y es por ello que Foucault invierte el sentido tradicional de la imagen, copia o correlato, de lo real y se pregunta contra Sartre “si realmente la imagen es ... designación –aunque sea negativa y bajo el modo de lo irreal– de lo real mismo” (1954 [1999: 111]) y, si bien rechaza esta posición, concluye que “lo imaginario se anuncia como una trascendencia, en la que, sin aprender nada desconocido, puedo ‘reconocer’ mi destino” (1954 [1999: 113]). Él entiende que uno es todo lo que aparece en la propia imaginación, uno es todas esas imágenes y por eso puede así reconocerse el destino propio.

La imaginación (o lo imaginario), en consecuencia, no es un índice de negación de la realidad. Sin embargo, es necesario aclarar la diferencia entre imaginación e imagen. Esta última aparece como una forma sedimentada, cristalizada, un producto que cumple el papel de sustituto de la realidad y, en tanto tal, un punto de detención del proceso imaginativo. Cuando veo la imagen dejo de imaginar: “tener una imagen es pues renunciar a imaginar”. Y continúa, “impura y precaria será pues la imagen”. Impura, pues si bien se liga a la imaginación, identifica su movimiento con el espacio percibido. La imagen es un como si. “Y por ello mismo es precaria; se agota enteramente en su estatuto contradictorio” (1954 [1999: 116]).

Foucault dice que la reflexión o la percepción mata a la imagen. Al percibir una puerta no podemos imaginar, por ejemplo, a Pedro cruzándola: “La imagen constituye una astucia de la conciencia para dejar de imaginar; es el instante del desaliento en el duro trabajo de la imaginación”. Defiende incluso una poesía que lucha contra las imágenes.

Cuando la imagen se impone como tal tenemos la alucinación: “Hay fantasma cuando el sujeto encuentra destruido el libre movimiento de su existencia por la presencia de una semipercepción que lo envuelve e inmoviliza” (1954 [1999: 117]). Las proyecciones negativas de la imagen, como paralización de la función imaginativa, se muestran en la enfermedad psicológica, pues “en el enfermo tan sólo subsiste la capacidad de tener imágenes” y, por lo tanto, “la psicoterapia deberá apuntar a la liberación de la imaginación encerrada en la imagen” (1954 [1999: 117]).

Pareciera aquí que Foucault está encerrándose en una paradoja, pues la devaluación de la imagen implicaría la del sueño, pero, en realidad, mantiene la distinción entre imaginar e imagen. Si bien tomamos conciencia de nuestro sueño por medio de imágenes, éstas son “laguneras y segmentadas” (lacunaires et segmentées) y de hecho el “sueño interrumpido bruscamente se detiene en una imagen bien cristalizada”. La imaginación es un movimiento que al ser recobrado por la conciencia vigilante es interpretado en términos de percepción y cristaliza en imágenes. Reconoce que Freud advirtió esta insuficiencia de la imagen y que ella escondía más de lo que mostraba, pero aclara que la imagen no es una síntesis entre lo “reprimido y la censura, entre las pulsiones instintivas y el material perceptivo, está entre el movimiento auténtico de lo imaginario y su adulteración en la imagen” (1954 [1999: 118]).

Binswanger, al proponer un nuevo tipo de análisis del sueño, buscó “franquear esta distancia de la imagen a la imaginación, o, si se prefiere, operar la reducción trascendental de lo imaginario” (1954 [1999: 119]).

Este movimiento foucaultiano de oposición al psicoanálisis y a Sartre, de valoración del sueño sobre la imaginación, de rechazo de la imagen como cristalización del movimiento del imaginar, como cumplimiento del deseo, tiene, en este texto referido a Binswanger, una vuelta de tuerca que supone necesariamente haberlo acompañado en su recorrido. Así indica que “el momento del sueño no es la forma definitiva en que se estabiliza la imaginación” (1954 [1999: 119]). Y aunque la imaginación debe aprender a soñar, sin embargo “del otro lado del sueño, el movimiento de la imaginación se prosigue; se recobra en el trabajo de la expresión que da un nuevo sentido a la verdad y a la libertad”. Ese otro lado es propiedad del poeta y entonces

“la imagen … puede ofrecerse de nuevo, no ya como renuncia a la imaginación, sino como su cumplimiento ... La imagen ya no es imagen de algo, enteramente proyectada hacia una ausencia a la que reemplaza está recogida en sí misma y se da como la plenitud de una presencia; ya no designa algo, se dirige a alguien”. (1954 [1999: 119])

El sueño, por lo tanto, está en el fundamento, por ejemplo, de la obra de arte, en la historia objetiva.

En síntesis, si bien Foucault ha terminado rechazando las imágenes para recuperar la imaginación y el sueño en su movimiento, su rechazo está dirigido a las imágenes personales, subjetivas que el soñante cristaliza para ayudar o fomentar o buscar su interpretación. Sin embargo, y en relación a la dirección de nuestro trabajo, aun sin que Foucault desarrolle aquí el tema lo suficiente sino que justamente se detiene al sugerirlo, la obra de arte aparece como “objetivación” de la imaginación, entre otras posibilidades que ésta tiene, como ser el lenguaje. Es decir, la imagen es recuperada desde el mundo del arte, la obra de arte, y es en esta dirección que aparece continuamente valorada en los trabajos posteriores de Foucault.