La constitución de la subjetividad y el espacio en los “lugares de paso”

En este caso, es un aspecto del laberinto en particular lo que nos interesa: el ser un lugar de paso. En ese sentido, aquí sólo nos referiremos al laberinto griego entre los “lugares de paso”. Pero básicamente nos interesan estos lugares, en la medida en que nos permiten repensar la relación con los espacios como constructores o determinadores de subjetividad. Entendiendo por ello que lo que nosotros somos está moldeado por nuestro devenir espacial. Los tres casos planteados aquí podrían fácilmente entonces ser asociados a Foucault, más allá de que su nombre se encuentre ligado al segundo de los ejemplos que analizamos.

Un lugar de paso no nombra solamente al caminante. La palabra “paso” puede abarcar tanto el movimiento de los pies hacia una meta o ninguna, como a la acción de pasar, que incluye, entre muchas otras posibilidades, el paso del tiempo. Un lugar de paso entonces pone en juego coordenadas espaciales y temporales. Un cuerpo quieto también puede perfectamente estar en un lugar de paso. Aquí pretendemos mostrar que los nombres de Marc Augé, Michel Foucault y el mítico Dédalo se unen en dicho concepto. Cada uno de ellos, a su manera, define un lugar transitorio, de pasaje; un lugar que no está pensado para quedarse y del que se desea o se debe salir. Nuestro trabajo apunta a señalar cómo se pueden caracterizar estos diferentes lugares de paso y fundamentalmente qué tipo de subjetividad es la que se evidencia en cada uno de ellos.

Marc Augé y la individualidad vacía

Augé traza en su breve libro Los “no lugares”, espacios del anonimato (1992: 1998) la distinción entre “lugar” y “no lugar”. El lugar, en términos antropológicos, se caracteriza por ser identificatorio, relacional e histórico. Es identificatorio, en tanto constituye una identidad individual, relacional, porque es una configuración de un conjunto, que supone reglas de convivencia e histórico, pues supone una historia que comparte un grupo. El lugar aparece como necesario al individuo, pues “propone e impone una serie de puntos de referencia ... cuya ausencia, cuando desaparecen, no se colma fácilmente” (1992 [1998: 61]).

Ampliando estos conceptos, el lugar antropológico se puede construir con la ayuda de conceptos espaciales como los itinerarios, encrucijadas y centros religiosos o políticos. Estos últimos “definen un espacio y fronteras más allá de las cuales otros hombres se definen como otros con respecto a otros centros y otros espacios” (1992 [1998: 62]).

Pero el espacio cobra toda su densidad con el tiempo, sea mítico –relativo al origen– o histórico –recuerdos sociales o personales y, en suma, a la memoria. El lugar se constituye también con ausencias: “aquí estaba pero ya no está” –dice uno–, “los recuerdos nos encadenan a este lugar ... Es algo personal, eso no le interesaría a nadie, pero en fin, eso hace, a pesar de todo, al espíritu de un barrio” –afirma otro vecino. “No hay sino lugares encantados por espíritus múltiples, agazapados en ese silencio y que uno puede o no ‘evocar’. Sólo se habitan lugares encantados” –dice Michel de Certeau (1990 [1996: 121]), a quien Augé cita continuamente. Y si sólo se habitan lugares encantados, los no lugares o nuestros lugares de paso no son habitables. El habitar aquí se opone a lo transitorio.

Si esto nos permite esbozar la concepción augeana de lugar, el no lugar es simplemente “un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico” (Augé 1992 [1998: 62]). Los no lugares son una producción histórica de la época contemporánea, a la que Augé llama sobremodernidad. La enumeración de estos no lugares ayuda a comprenderlos, pues abarcan:

“Un mundo donde se nace en la clínica y ... se muere en el hospital, donde se multiplican, en modalidades lujosas e inhumanas, los puntos de tránsito y las ocupaciones provisionales (las cadenas de hoteles y las habitaciones ocupadas ilegalmente, los clubes de vacaciones, los campos de refugiados, las barracas miserables destinadas a desaparecer o degradarse progresivamente), donde se desarrolla una apretada red de medios de transporte” (1992 [1998: 84]),

que incluye autopistas, vías aéreas y aeropuertos, vías ferroviarias y sus estaciones, supermercados, aparatos distribuidores automáticos, parques de recreo, “zonas de almacenamiento y a veces de venta, especialmente de productos que aceleran la circulación y la comunicación, ... automóviles, aparatos de TV, ordenadores” (Augé 1997 [1998: 127]).

La sobremodernidad construye el mundo como pasaje. Y lo hace con estos no lugares, en nuestras palabras, con lugares de paso. No se eliminan los lugares, sin embargo: “el lugar y el no lugar son más bien polaridades falsas: el primero no queda nunca borrado y el segundo no se cumple totalmente”. Pero “los no lugares son la medida de la época” (1992 [1998: 84]). Si queremos ser precisos, debemos señalar que el concepto lugar y no lugar no tiene un correlato, una referencia precisa, ya que un no lugar puede convertirse en lugar y viceversa. Pero a pesar de su ambigüedad, Augé nombra determinados espacios como no lugares. Y nosotros partimos de esa distinción.

Los no lugares son también una forma de producción de subjetividad. Se origina en ellos una sensación de soledad entendida como “exceso o vaciamiento de la individualidad” (1992 [1998: 92]). El tránsito por los no lugares se liga a un pasado y a un porvenir demasiado borroso. No sabemos ya de dónde venimos ni hacia dónde vamos. Las relaciones con los otros pierden la sociabilidad intensa, para ser sólo relaciones contractuales solitarias (1992 [1998: 98]). Las relaciones contractuales establecen una identidad, pero es una identidad de usuario o cliente. La identidad así entendida es liberadora, en tanto no se nos pide parecernos a nosotros mismos, es decir, no se nos pide una coherencia personal. En un supermercado, por ejemplo, sólo importa que paguemos la factura y, por lo tanto, la única identidad que interesa es la de la pertenencia de nuestra tarjeta bancaria. El anonimato y la identidad pueden ir unidos:

“El espacio del no lugar libera a quién lo penetra de sus determinaciones habituales. Esa persona sólo es lo que hace o vive como pasajero, cliente, conductor ... Objeto de una posesión suave –y en esto se diferenciará netamente de Foucault, agregamos nosotros saborea por un tiempo las alegrías pasivas de la desidentificación”. (1992 [1998: 106])

En suma, “el espacio del no lugar no crea ni identidad singular ni relación, sino soledad y similitud” (1992 [1998: 107]). La historia desaparece, el tiempo sólo aparece como tiempo presente.

Si con Augé la identificación aparece como control a la entrada o salida (1992 [1998: 114]) de sus “no lugares”, por ejemplo, a la entrada a la sala de espera del aeropuerto o a la salida del supermercado por la cajera que pide la tarjeta de crédito, con Foucault la constitución de una identificación, de una individualización aparece en los espacios interiores.