2. PERSPECTIVAS TEÓRICAS

Gilles Deleuze y la valoración de la visibilidad

El conocimiento que Deleuze tiene de Foucault y de su pensamiento no radica en sus textos solamente. Una amistad personal, basada en intereses comunes, no sólo teóricos, sino práctico-políticos, se había originado en 1962. En realidad, el primer encuentro data de los inicios de la década del 50 cuando Deleuze concurre a una clase de psicología e historia de la psicología, que Foucault da en la Universidad de Lille, y a la cena posterior que comparten junto a un conocido común; pero el encuentro no prosperará ni en lo intelectual ni en lo puramente afectivo. “Tendrán que transcurrir muchos años antes de que sus caminos vuelvan a cruzarse”, dice Eribon (1989 [1992: 95]). La iniciativa en 1962 será esta vez de Foucault, que había leído su Nietzsche y la filosofía de ese año, y propone a Deleuze para reemplazar a Jules Vuillemin en la Universidad de Clermont, aunque dicho reemplazo finalmente no se concretó. Desde esa época entonces se asienta la amistad. Miller afirma:

“El que Deleuze se haya convertido en el compañero filosófico más próximo a Foucault parece muy apropiado; porque si hay algún pensador francés de esa generación que haya comprendido las implicaciones del genio singular de Foucault ... ése fue con seguridad Gilles Deleuze”. (1993 [1995: 261])

Entre los trabajos que compartirán se encuentra justamente la edición de las Obras completas de Nietzsche en Gallimard (1967). Elogios y comentarios o reseñas de las obras del otro acompañarán esa amistad. Deleuze además participará de la investigación en torno al caso Pierre Rivière.

Entre las actividades práctico-políticas estará el G.I.P., Grupo de información sobre las prisiones, y el Comité para la Defensa de los Presos Políticos Iraníes. Las mayores coincidencias se darán en diversos diálogos de 1972, en especial en “Los intelectuales y el poder” (1972a). Morey señala que ambos compartían la idea de que “el discurso debe ser una máquina que produzca efectos de sentido, con sus verdades específicas, que se traduzcan en acontecimientos al entrar en conexión con el exterior” (1986: 14). En 1977 se producirá el distanciamiento y ya no volverán a verse, aunque sigan conociendo las obras respectivas y admirándose mutuamente, como lo atestigua justamente el Foucault deleuzeano (1986 [1987]) cuyo interés por la visoespacialidad en Foucault es lo que ahora queremos señalar.

La problemática de la visibilidad aparece planteada desde el capítulo “Un nuevo cartógrafo”. Dedicado al comentario de Vigilar y castigar, está cruzado por observaciones espaciales que se suman a las que nosotros ya hemos indicado en la primera parte de nuestro trabajo, y que dan cuenta además del modo deleuziano de ver y espacializar. Así, Deleuze se refiere a la síntesis de imágenes que son las descripciones que Foucault presenta en sus libros: “el gran suplicio de Damián …; la ciudad apestada y su control; la cadena de los condenados a trabajos forzados que atraviesa la ciudad, … la prisión, el coche celular” (1986 [1987: 49]). Estas imágenes son tales porque “Foucault siempre ha sabido pintar maravillosos cuadros como fondo de sus análisis”, y resalta aún más el sentido óptico del texto foucaultiano, al plantear colorísticamente la transición: “del rojo sobre rojo de los suplicios al gris sobre gris de la prisión” (1986 [1987: 50]). Puede perfectamente introducirse la sospecha de en qué grado la problemática espacial de los textos foucaultianos está reflejada en el análisis-interpretación que realiza Deleuze o si son éstos solo una excusa para introducir las propias concepciones espacio-visuales. Sin embargo, más allá de estos acentos y otros que observaremos de neto corte deleuzianos, creemos que, sin duda, su Foucault constituye un auténtico reconocimiento de la dimensión de visoespacialidad presente en los textos de su amigo.

Refiriéndose a La voluntad de saber, Deleuze se detiene en las notas que caracterizan la concepción del poder desde “la posición tradicional de la izquierda” (1986 [1987: 50]) y encuentra que una clave de ésta es el postulado de localización: “El poder sería poder de Estado, estaría localizado en el aparato de Estado” mientras que, por el contrario, la concepción foucaultiana lo disemina a través de todo el campo social de forma que “el funcionalismo de Foucault se corresponde con una topología moderna que ya no asigna un lugar privilegiado como origen del poder, que ya no puede aceptar una localización puntual” aclarando que esto “supone una concepción del espacio social tan nueva como la de los espacios físicos y matemáticos actuales”. Y, más específicamente, señala que si bien el poder es local en tanto no es global, no es localizable “puesto que es difuso” (1986 [1987: 52]).

En este capítulo introduce una distinción, que será ampliamente tratada en los siguientes, al diferenciar el orden del enunciado del orden de las visibilidades. Así, refiriéndose a Vigilar y castigar, encuentra que el orden enunciativo engloba los discursos del derecho penal que suponen un orden distinto al dominante en el período monárquico: “es un régimen de lenguaje que clasifica y traduce las infracciones, que calcula las penas; es una familia de enunciados, y también un umbral”. Por su parte, la prisión corresponde al orden de las visibilidades, pues “no sólo pretende hacer ver el crimen y el criminal, sino que ella misma constituye una visibilidad, antes de ser una figura de piedra es un régimen de luz, se define por el ‘Panoptismo’” (1986 [1987: 58]) y esta doble vertiente puede también ser reconocida en los textos foucaultianos anteriores constituyéndose en una constante, según el análisis deleuziano.

Deleuze señala que no hay relación de identidad o transcripción entre el orden de los enunciados y las visibilidades, pues no tienen un elemento común. Pero sí afirma que existe un vínculo entre ellos, que está radicado en la concepción saber-poder foucaultiana, ya que se define al saber como el entrelazamiento de lo que se ve y lo que se dice. Por su parte, el poder es, por un lado, su causa, pero también “el poder implica el saber como bifurcación, la diferenciación sin la cual no pasaría al acto”, de forma que, como dice Foucault, “no existe relación de poder sin la constitución correlativa de un campo de saber, ni saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo relaciones de poder” (1975 [1976: 34]).

Siguiendo a Foucault, Deleuze se detiene en la denominación de diagrama como un modo de caracterizar el Panoptismo, o mejor dicho, a su formulación abstracta, que no es el “ver sin ser visto” sino “imponer una conducta cualquiera a una multiplicidad humana cualquiera” (1986 [1987: 60]), de forma que puede decir que

“el diagrama ... es el mapa, la cartografía, coextensiva a todo el campo social. Es una máquina abstracta. Se define por funciones y materias informales, ignora cualquier distinción de forma entre un contenido y una expresión, entre una formación discursiva y una formación no discursiva. Una máquina casi muda y ciega, aunque haga ver y haga hablar”. (1986 [1987: 61])

De todos modos no está de más recordar la cita textual de Foucault:

“El Panóptico no debe ser comprendido como un edificio onírico; es el diagrama de un mecanismo de poder referido a su forma ideal; su funcionamiento, abstraído todo obstáculo, resistencia o fricción, puede muy bien estar representado como un puro sistema arquitectónico y óptico: es de hecho una figura de tecnología política que se puede y se debe separar de todo uso específico”. (1975 [197: 209])

A nosotros, el uso del concepto por parte de Foucault nos parece más próximo de su significado literal y, dado que además no utiliza el término sino muy contadas veces, concluimos que el concepto ‘diagrama’ es una herramienta conceptual más deleuziana que foucaultiana. Deleuze, que reconoce que la concepción del diagrama como aparece en Foucault está referido a las sociedades modernas, lo proyecta a otros momentos históricos que sí trabajó Foucault, como las antiguas sociedades medievales, donde dicho concepto sirvió más para “fraccionar masas que para fragmentar el detalle; más bien para exiliar que para controlar (es el modelo de la ‘lepra’)” y propone otro como intermedio, también presente en Vigilar y castigar, el “diagrama napoleónico, en el que la función disciplinaria se conjuga con la función soberana” (1986 [1987: 61]). Pero también Deleuze sugiere salirse de los ejemplos foucaultianos para encontrar diagramas en otras sociedades, como las primitivas. El concepto o noción ‘diagrama’ aparece más amplio que otras herramientas teóricas que permiten organizarlas, por ejemplo, en términos de las estructuras de parentesco o de relaciones de intercambio y señala sus límites:

“El diagrama pone aquí de manifiesto su diferencia con la estructura [de parentesco], en la medida en que las alianzas tejen una red flexible y transversal, perpendicular a la estructura vertical, definen una práctica, un método o una estrategia, distintos de cualquier combinatoria, y forman un sistema físico inestable, en continuo desequilibrio, en lugar de un ciclo de intercambio cerrado”. (1986 [1987: 62])

Y ahora podemos entender mejor por qué Deleuze alude a Foucault como cartógrafo. Pues al exponer Foucault el diagrama de la sociedad disciplinaria está mostrando “el mapa de las relaciones de fuerzas, mapa de densidad, de intensidad, que procede por uniones primarias no localizables, y que en cada instante pasa por cualquier punto” (1986 [1987: 63]).

Sobre el final de este capítulo, y contra aquellos que reducen a Foucault a ser un pensador del encierro (1986 [1987: 68]), Deleuze observa que éste ha sido un tema o elemento secundario que variaba según el objeto histórico de referencia, ya que no es lo mismo el encierro en el Hospital General en el siglo XVII, que en la prisión en el XVIII y XIX. Y, aunque se debe diferenciar el encierro por exclusión o exilio del encierro por control, éstas son formas temporales (1986 [1987: 69]). Es decir, la prisión es prescindible y puede ser reemplazada por otros dispositivos, como por caso controles en espacios abiertos: “el encierro remite a un afuera, lo que está encerrado es el afuera” (1986 [1987: 70]).

El mayor desarrollo de la visoespacialidad está en el capítulo titulado: “Los estratos o formaciones históricas: Lo visible y lo enunciable (saber)”, como primer texto que enfoca específicamente esta cuestión, aunque ella no aparece en forma aislada, sino en paralelo con el orden de lo decible o el “campo de decibilidad”. Los libros principales para el análisis deleuziano son los mismos de nuestra exploración precedente: Historia de la locura, El nacimiento de la clínica y Vigilar y castigar, aunque también incluye al Raymond Roussel.

Deleuze planteará que las visibilidades cambian, o se dan a ver y dan a ver en modos diferentes en las distintas épocas y, siguiendo a Foucault y aplicando el concepto de “formación histórica” o “estrato”, distinguirá las formas de visibilidad de la locura en la Edad Media, el Renacimiento o la Época Clásica francesa. El modo en que Deleuze lee a Foucault está ajustado a la relación visible-decible y sus conexiones en cada época o estrato.

Central a su análisis es la diferencia entre “las formas de expresión y las formas de contenido” o, dicho de modo foucaultiano, lo enunciable y lo visible, las formaciones discursivas y las formaciones no discursivas, y se reitera la irreductibilidad de lo visible a lo decible o de lo no discursivo a lo enunciable.

El tema de lo visible y su autonomía relativa nos sirve como apoyo a nuestro interés por lo que llamamos “visoespacialidad”, pero podría perfectamente ser asociado a las “visibilidades”, según las expone Deleuze, quien tajantemente afirma: “Cuando se olvida la teoría de las visibilidades se mutila la concepción que Foucault tiene de la historia, pero también se mutila su pensamiento, su concepción del pensamiento” (1986 [1987: 78]).

Coincide con Martin Jay en su posterior rechazo a la fenomenología, pero difiere, al afirmar que Foucault también se separa de autores como Bachelard, quien sostiene “unos valores eternos de lo imaginario” (Deleuze 1986 [1987: 78]). No hay aprioris eternos, no hay saberes ni condiciones de posibilidad anteriores a la experiencia. Éstos se modifican según los “umbrales” o las formaciones arqueológicas. Sólo hay prácticas cambiantes, “prácticas discursivas de enunciados, prácticas no discursivas de visibilidades” (1986 [1987: 79]). E intentando ser más preciso, afirma:

“Las visibilidades no se confunden con elementos visuales o más generalmente sensibles, cualidades, cosas, objetos, compuestos de objetos ... Las visibilidades no son formas de objetos, ni siquiera formas que se revelarían al contacto de la luz y de la cosa, sino formas de luminosidad, creadas por la propia luz y que sólo dejan subsistir las cosas o los objetos como resplandores, reflejos, centelleos”.

Las visibilidades paradójicamente no son evidentes en cada estrato, no son cosas, como se dice más arriba, y deben ser extraídas, vueltas manifiestas, así como los enunciados “deben ser vueltos legibles”. Tampoco su modo de ser se define en relación a un sujeto, no son “la manera de ver de un sujeto: el sujeto que ve es un emplazamiento en la visibilidad” (1986 [1987: 85]). La referencia de Deleuze a la arquitectura le sirve para caracterizar mejor las visibilidades:

“Si las arquitecturas, por ejemplo, son visibilidades, lugares de visibilidad, es porque no sólo son figuras de piedra, es decir, agenciamientos de cosas y combinaciones de cualidades, sino fundamentalmente formas de luz que distribuyen lo claro y lo oscuro, lo opaco y lo transparente, lo visto y lo no-visto, etc.”. (1986 [1987: 85])

Así, se refiere al régimen de luz de “Las Meninas” o, en particular, al del Panóptico que es entendido “como una forma luminosa que baña las células periféricas y deja la torre central opaca, distribuyendo a los presos, que son vistos sin que vean, y al observador cualquiera, que lo ve todo sin ser visto”.

Introduce aquí otro tema común a los usos deleuzianos, el de máquina: “De la misma manera que los enunciados son inseparables de regímenes, las visibilidades son inseparables de máquinas” (Deleuze 1986 [1987: 86]), entendiendo por ello a dispositivos que permiten ver, como por ejemplo “la máquina prisión”.

También encuentra las modulaciones de lo visible en El nacimiento de la clínica y los modos de ver de cada formación histórico-médica: Para poder “sacar a la luz” hay que suponer un “ser-luz” primordial, “el único a priori”.

Deleuze se pregunta también por las relaciones de esta luz primordial con la Lichtung de Heidegger y de Merleau-Ponty, y las diferencia por el carácter histórico de este a priori foucaultiano, es decir que “cada formación histórica ve y hace ver todo lo que puede, en función de sus condiciones de visibilidad” (1986 [1987: 87]).

Es también reiterativo en la necesidad de reconocer la separación entre el orden de lo visible de lo decible, con una insistencia que supera a la foucaultiana, al establecer las diferencias teóricas con la lógica y la fenomenología:

“Existe disyunción entre hablar y ver, entre lo visible y lo enunciable: lo que se ve nunca aparece en lo que se dice, y a la inversa. La conjunción es imposible por dos razones: el enunciado tiene su propio objeto correlativo, y no es una proposición que designaría un estado de cosas o un objeto visible, como desearía la lógica; pero lo visible tampoco es un sentido mudo, un significado de potencia que se actualizaría en el lenguaje, como desearía la fenomenología”. (1986 [1987: 93])

Aunque encuentra que Foucault introduce una conexión bajo la forma del sueño posible, epistemológico o estético. El sueño epistemológico se muestra en la clínica, al unir lo que se ve y lo que se dice, es decir, al vincular signo y síntoma. Por su parte, el caligrama –tema que aparece en el escrito sobre Magritte– como unión de texto y figura unificando palabra e imagen, representa el sueño estético.

El cine contemporáneo, que es básicamente disyuntivo, es un excelente ejemplo deleuziano. De hecho, encuentra que los análisis de Foucault referidos al cine operan sobre esta disyunción, en particular en el film de René Allio, Moi, Pierre Rivière, ayant egorgé ma mére, ma soeur et mon frére, al que ya nos referimos, donde debía resolverse la separación entre los actos y los escritos de Pierre Rivière utilizando diversas estrategias cinematográficas (1986 [1987: 93, n. 24]).

Pero esta autonomía no es una ausencia de relación. Y aunque se pregunta si

“hay una contradicción entre esas dos declaraciones de Foucault: … ‘por más que se diga lo que se ve, lo que se ve nunca aparece en lo que se dice, y por más que se haga ver, mediante imágenes, metáforas, comparaciones, lo que se está diciendo, el lugar en el que resplandecen no es el que despliegan los ojos, sino el que definen las sucesiones de la sintaxis’” (1986 [1987: 95]),

refiriéndose tanto a Las palabras y las cosas y a Esto no es una pipa, la respuesta es negativa. Ni isomorfismo ni separación absoluta, el contacto entre ellos es de la forma de la batalla.

Deleuze acentúa este entrecruzamiento. A fin de cuentas, el modelo de la lucha supone el contacto, la modificación, el efecto. Se plantea la primacía del enunciado, lo que resulta en una relación de apertura de las visibilidades, aunque no de las isomorfías.

Por último, encuentra en Foucault una tercera instancia que permite conectar ambos estratos u órdenes. Este nuevo eje es la relectura de Vigilar y castigar, cuyos principios básicos ya los hemos comentado en la referencia al capítulo “Un nuevo cartógrafo”, especialmente en los aspectos que ponen en juego la problemática visoespacial. Solo destaquemos ahora que la relación poder-saber está organizada deleuzeanamente en una forma equivalente a la de los enunciados con lo visible, en términos de independencia y relación, es decir, “entre el poder y el saber existen diferencias de naturaleza, existe heterogeneidad; pero también existe presuposición recíproca y capturas mutuas” (1986 [1987: 102]), aunque, los textos posteriores, en particular La voluntad de saber, permiten una ampliación de la perspectiva espacial. Así, si Vigilar y castigar enfoca la formación de conductas en los individuos, obviamente la problemática disciplinaria que se designará también como “anatomopolítica”, “bajo la única condición de que la multiplicidad sea poco numerosa y el espacio delimitado poco extenso”, por su parte, el primer tomo de la Historia de la sexualidad señala la gestión de la población. Es decir, la administración y control de las multiplicidades numerosas (poblaciones) también tendrá su condición espacial, es decir, que el espacio sea extenso o abierto (1986 [1987: 101]). Este control será parte de la biopolítica. Destaquemos que esta diferencia espacial no aparece explícita en Foucault, al menos en el texto al que Deleuze se refiere, aunque por supuesto sí es parte del análisis de aquél.

Pero lo que podríamos llamar la síntesis que no disuelve en unidad los órdenes foucaultianos se presenta en el artículo “¿Qué es un dispositivo?” (1989) escrito para el “Encuentro Internacional” realizado en 1988 en París por la Association pour le Centre Michel Foucault. Deleuze presenta allí la filosofía de Foucault como dedicada al análisis de dispositivos concretos.

El dispositivo es entendido como “un conjunto multilineal”, compuesto por “líneas de diferente naturaleza”, líneas que se acercan o alejan, líneas que están sometidas a “variaciones de dirección”. Esto le sirve para presentar tres grandes temas (saber, poder y subjetividad) como centrales en los escritos foucaultianos, aunque sin tener “contornos definitivos”. Entender (“desenmarañar”, dice Deleuze) un dispositivo es “levantar un mapa, cartografiar, recorrer tierras desconocidas” (1989 [1990: 155]).

Reitera en este artículo los dos aspectos que presentó en el libro Foucault, donde diferenció entre visibilidades y enunciaciones, pero señalando ahora que estos dos órdenes conceptuales son dimensiones del dispositivo.

En su funcionamiento, los dispositivos son “máquinas para hacer ver y para hacer hablar” (1989 [1990: 155]), pero aclara que “la visibilidad no se refiere a una luz en general que iluminara objetos preexistentes; está hecha de líneas de luz que forman figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo” y agrega “cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfuma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o desaparecer el objeto que no existe sin ella. No es sólo pintura, sino que es también arquitectura”. Ejemplo de dispositivo donde interviene la luz en Foucault: la prisión “como máquina óptica para ver sin ser visto” (1989 [1990: 156]). Junto a estos regímenes de visibilidad están también los enunciativos. Éstas son las dos primeras dimensiones del dispositivo, como ya vimos. Son regímenes que hay que definir en cada caso. Entre uno y otro, introduce este tercer elemento, las líneas de fuerza que los vinculan y que son las del poder/saber.

Aunque nosotros no presentamos, en nuestra primera parte, la proyección posible de la dimensión visoespacial de los textos de Foucault de su última época, tradicionalmente ubicada dentro de la ética, por parecernos poco desarrollada, Deleuze justamente encuentra que el concepto de dispositivo se puede aplicar a la ciudad de Atenas, como dispositivo que produce (“inventa”, dice Deleuze ) subjetivación. Y esto lo hace Foucault al centralizarse en la ciudad de Atenas en “la rivalidad de hombres libres”, es decir, en el juego de seducciones y dominio de sí que encierra la problemática erótica, como se describe en los afrodisia de Historia de la sexualidad II. Estas líneas de subjetivación son otra de las dimensiones del dispositivo.

Finalmente, señala que la muerte de Foucault impidió pensar los procesos de subjetivación en el marco cristiano o moderno, y que ello quedó como tarea, y plantea que “en todo dispositivo hay que distinguir lo que somos (lo que ya no somos) y lo que estamos siendo: la parte de la historia y la parte de lo actual” (1989 [1990: 159]), lo cual le sirve para indicar que el dispositivo espacial disciplinario, que podría creerse que continúa en las sociedades modernas, no necesariamente es así. Y esto se debe a que “nuestra actualidad se dibuja en disposiciones de control abierto y continuo, disposiciones muy diferentes de las recientes disciplinas cerradas” (1989 [1990: 160]). En el debate posterior a su exposición, Deleuze se referirá al artículo sobre Manet de Foucault que éste habría destruido, pero que se conserva a través de grabaciones y cuyo análisis ya hemos realizado.