Revista: CCCSS Contribuciones a las Ciencias Sociales
ISSN: 1988-7833

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MEMÓRIA COLETIVA, PRÁTICAS IDENTITÁRIAS E ETNOMETODOLOGIA NA ECONOMIA SOLIDÁRIA

1 INTRODUÇÃO

            As primeiras décadas do século XXI têm apresentado como características profundas transformações nas sociedades pós-modernas, fomentadas principalmente pela revolução tecnológica. Esse movimento originado no período pós-guerra irradiou-se nas últimas décadas do século XX e permeia, na atualidade, todos os campos da atividade humana, e em especial o campo do trabalho. Em meio a uma profunda incerteza quanto aos futuros desdobramentos da substituição de mão-de-obra humana por sistemas informatizados e robôs, e em um movimento que busca construir novas soluções e respostas a tantas incertezas, a economia solidária tem se mostrado como um campo fértil de experiências, abrindo-se a muitas possibilidades de investigação. No campo de experiências coletivas que a economia solidária propõe, a etnometodologia, a partir de seu aparato teórico-metodológico, pode contribuir para um melhor entendimento deste contexto. A etnometodologia surge no final dos anos 1960 nos Estados Unidos com a perspectiva sociológica de compreender os métodos (por meio de ações visíveis) que os sujeitos utilizam para construir a própria realidade social.
Neste contexto, propõe-se uma discussão teórica sobre as relações entre memória coletiva, práticas identitárias e etnometodologia, especialmente pensando-as em um contexto de economia solidária. Teoricamente são consideradas as contribuições de Russel (2006), sobre a memória coletiva antes e depois de Halbwachs, e de Apfelbaum (2010), que destaca as propriedades sociais da memória. As estreitas relações entre memória e identidade são aprofundadas por meio de Candau (2011, 2014) e Hall (2006), enquanto a etnometodologia é abordada através de Garfinkel (1967) Levinson (1983), Coulon (1995), Arminem (2006) e Bispo e Godoy (2012). A discussão focaliza a articulação destes conceitos teóricos em uma dinâmica contemporânea, a partir da qual são tecidas as considerações finais.

2 ABORDAGENS TEÓRICAS

            Ao introduzir e presente abordagem teórica, optou-se por segmentá-la em três partes, para delimitar de forma preliminar os campos teóricos da memória coletiva, das práticas identitárias e da etnometodologia, e posteriormente proceder sua articulação com a economia solidária.

           
2.1 A Memória Coletiva

            O conceito de uma memória que ultrapassa a duração da mente e do corpo individual associada a um grupo, pode ser identificado difusamente em textos que remontam à cultura grega arcaica (RUSSELL, 2006). Foi Maurice Halbwachs, no começo do século XX, quem aprofundou essa noção e a nomeou como MemóriaColetiva, a partir do livro “Os Quadros Sociais da Memória”, de 1925, e do livro póstumo “A Memória Coletiva”, publicado em 1950, abrindo “um novo caminho para o estudo sociológico da vida cotidiana” e para o exame de situações concretas da “trama da vida coletiva” (DUVIGNAUD, 2003, p.7 e p.15).
Tanto Russell (2006) quanto Duvignaud (2003) mencionam uma certa desconexão entre a experiência vivida e sua forma de expressão na linguagem como prenúncio de mudanças culturais que propiciam o surgimento de um novo pensar e seus meios de expressão. Dito de outra forma: “a inadequação dos termos científicos à realidade que procura reaver” e o recurso a textos e à linguagem literária como meio de aquisição de um novo vocabulário capaz de dar conta destas realidades emergentes de novas experiências, das quais não se tem domínio (DUVIGNAUD, 2003, p.10).
Desde a publicação da obra póstuma de Halbwachs, o conceito de memória coletiva gerou múltiplos entendimentos e definições (RUSSELL, 2006). Duvignaud (2003) destaca dois aspectos que fundamentam o conceito de memória coletiva a partir da perspectiva de Halbwachs: o depoimento de uma testemunha, que só faz sentido se o indivíduo pertence a um grupo e partilha um evento em comum com o mesmo; e a emergência da lembrança, ou “rememoração pessoal”, que situa-se no “entrecruzamento das redes de solidariedades múltiplas” que envolvem os indivíduos: “Nada escapa à trama sincrônica da existência social atual, [sic] é da combinação desses diversos elementos que pode emergir aquela forma que chamamos lembrança, porque a traduzimos em uma linguagem” (DUVIGNAUD, 2003, p.12).
Russell (2006, p.792-793) parte de uma simples distinção elaborada por Paul Ricoeur, no livro Memória, História e Esquecimento, entre memória individual e coletiva, segundo a qual, quando uma lembrança é atribuída a uma pessoa, ou seja, a “minha lembrança de dado evento” estaria associada à memória individual; enquanto a lembrança atribuída a mais de uma pessoa, ou seja, a “nossa lembrança de dado evento” seria uma memória coletiva. Russel (2006) argumenta que apesar de não fornecer qualquer informação sobre as relações entre memória individual e coletiva, ou sobre as funções da memória coletiva, esta definição é o ponto de partida para analisar o processo de formação de um conceito de memória coletiva antes e depois de Halbwachs.
Russell (2006) analisou textos franceses dos séculos XVI a XVIII, definindo o período como “pré-halbachsiano” ou “moderna memória coletiva”, e encontrou em expressões como “memória dos homens”, “memória perpétua ou eterna” referências que demonstravam que a memória de grupos poderia ser transmitida de uma geração a outra e que sobreviveria além da existência individual, mesmo que não houvesse referência explícita ao termo “memória coletiva”, o que o diferencia do conceito descrito por Halbwachs. A natureza da memória coletiva antes de Halbwachs descreve uma dinâmica que mantém dependência ao conteúdo do que é lembrado, sem associar este conteúdo a um grupo que lembra; ou seja, é o conteúdo da memória coletiva que determina sua forma, e este consiste basicamente em pessoas e seus esforços (RUSSELL, 2006). Nos textos analisados pelo autor, há referência, de que somente determinadas pessoas e objetos se inscreveriam eternamente na memória da humanidade, através de grandes feitos e descobertas, cuja explicação reside na ideia de que figuras exemplares do passado serviriam de modelo para uma conduta ética (RUSSELL, 2006).
Para Russell (2006), a memória coletiva garante “vida eterna” aos atos e pessoas por ela preservados, na tradição ocidental. Desde a Grécia antiga, memória e imortalidade relacionam-se estreitamente, como metáfora: não eram apenas os heróis e os artistas que se tornavam imortais, mas seus nomes, reputações e realizações que se perpetuavam. Essa associação entre memória coletiva e imortalidade é significativa, conforme o autor, pois dizer que a memória é imortal significa dar-lhe independência e transcendência diante da incerteza e finitude da existência humana, já que a memória pessoal é tão efêmera. Assim, a “moderna memória coletiva” deriva de valores éticos e estéticos que lhe atribuem posteridade e a sustentam (RUSSELL, 2006, p.793-794).
Em resumo, Russell (2006, p.794) observou que nos textos analisados do período anterior a Halbwachs, as lembranças não são vistas como associadas a um grupo específico e parecem ser independentes deles; não fica claro quem se lembraria das personalidades e feitos exemplares, se estas lembranças seriam eternas, ou se existiriam além do âmbito de uma experiência de vida singular de um indivíduo ou grupo específico. A frase “vivre dans la mémoire des hommes” (viver na memória dos homens), alude a uma vaga memória da humanidade, o que não significa que cada indivíduo preservará uma memória dada, mas que esta continuará a existir em uma parte inespecífica da humanidade. Através dos livros, a memória garantiu o status e a autonomia adquirida, e os exemplos encontrados com frequência na literatura moderna e no discurso intelectual contribuíram para a percepção de que a memória coletiva é autossustentável e que não está sujeito à transitoriedade da existência e da memória humana (RUSSELL, 2006, p.794).
Por outro lado, a abordagem teórica da memória coletiva feita por Halbwachs difere significativamente desta, pois quem lembra e como isso ocorre tornam-se questões centrais. No capítulo intitulado “Memória Coletiva e Memória Individual” do livro “A Memória Coletiva”, Halbwachs argumenta que toda lembrança depende da dinâmica dos grupos e que são as interações sociais dos indivíduos nestes grupos o fator determinante de como as experiências passadas são lembradas, e do que seus integrantes lembram. Assim, as experiências do passado são reconstruídas coletivamente pelos grupos e apesar do indivíduo apresentar uma perspectiva particular nesta reconstrução, ele não tem uma memória independente desse passado. Em outras palavras, a natureza específica da experiência do grupo gera uma memória e uma identidade compartilhadas, tendo como resultado que cada grupo tem sua própria memória coletiva e que esta difere da memória coletiva de outros grupos. (RUSSELL, 2006, p.796)
A memória é flexível e multinível, na visão de Apfelbaum (2010, p.86), e um terreno móvel no qual a importância e posição relativa da recordação dependem das afiliações cambiantes.
Embora os dois sistemas analisados por Russell sejam coerentes, a natureza dos dois é bem diferente, já que cada um menciona tipos diferentes de memória individual como modelo para a conceituação da memória coletiva. Passados trinta anos, desde a publicação póstuma da obra de Halbwachs, neurocientistas identificaram três tipos distintos de memória individual: i) procedural, que envolve a habilidade de repetir determinadas performances, tais como nadar e dançar; ii) semântica, que envolve o estoque de informações abstratas e fatos independentes de uma experiência temporal, tais como fórmulas matemáticas; e iii) episódica, que permite ao indivíduo lembrar das experiências de seu passado e reconstruir mentalmente o tempo passado, sendo altamente pessoal e subjetiva, ao contrário da memória semântica, que pode ser aprendida (RUSSELL, 2006).
Candau (2014) analisa a memória enquanto faculdade e representação, e atualiza a nomenclatura, sob a perspectiva antropológica, a respeito dos três tipos de memória como: i) protomemória, que merece atenção por representar saberes e experiências resistentes e compartilhadas pelos membros de uma sociedade; ii) memória de alto nível, que é a memória de recordação; e iii) metamemória, que é a “representação que cada indivíduo faz de sua própria memória” (CANDAU, 2014, p.23). Porém, este autor observa que tal distinção é válida quando se trata da memória individual, e que o mesmo não seria válido ao se tratar de grupos ou sociedades, de modo que “um grupo não recorda de acordo com uma modalidade culturalmente determinada e socialmente organizada, apenas uma proporção maior ou menor de membros desse grupo é capaz disso” (CANDAU, 2014, p.24). Neste contexto, a memória coletiva seria uma representação ou metamemória entendida pelo autor como um enunciado relativo à descrição de um “compartilhamento hipotético de lembranças”, produzido pelos membros de um grupo sobre uma memória “supostamente comum a todos os membros” (CANDAU, 2014, p.24-25).
A memória coletiva descrita por Russell como anterior à Halbwachs parece aproximar-se da memória semântica, já que não está ligada à memória e à identidade de nenhum grupo ou indivíduo em particular e funciona como informação abstrata. Já a memória coletiva descrita por Halbwachs assemelha-se à memória episódica, pois pertence a grupos específicos, tem a experiência vivida como objeto, é parte da identidade do grupo e não pode ser transferida de um grupo a outro. Por isso, são consideradas por Russell (2006) duas formas muito diferentes de pensar sobre a memória coletiva, como produtos de seus contextos: o interesse na memória semântica manifestado em textos da Antiguidade, da Idade Média e Moderna definiu a noção de memória coletiva anterior ao século XX, da mesma forma que no início do século XX o interesse na memória episódica estruturou o pensamento de Halbwachs e influenciou a continuidade dos estudos, enfatizando a identidade de grupos e a experiência vivida. Mais recentemente, outras articulações da memória de grupos apresentam-se de forma diferente, tais como o trabalho com oralidade e com a literatura, incluindo informação abstrata e conhecimento prático, ou seja, a memória semântica como parte da memória coletiva (RUSSELL, 2006, p.799).
Apfelbaum (2010, p. 88), destaca o papel determinante da linguagem e da comunicação para o processo de interação e construção da memória e da identidade. A proximidade interpessoal e afetiva é a condição necessária a nível individual para que a comunicação interpessoal se torne possível e para estabelecer um diálogo significativo e que ajude os sujeitos a processar suas experiências em memórias vividas e facilitar seu armazenamento e recuperação, apesar de reprimidas ou esquecidas.
Atualmente os estudos se dividem entre autores que abandonaram Halbwachs, optando exclusivamente por analisar a memória como um fenômeno individual; e autores que, como Halbwachs, percebem a memória como um fenômeno coletivo (RUSSELL, 2006, p. 799). Conforme Marie-Claire Lavabre (citada por Russell, 2006, p.799), pode-se identificar dois usos para o termo memória coletiva no final do século XX: i) experiência vivida e pertencente a um grupo específico, que são duas características da memória episódica; ii) e a partir da distinção entre história e memória: a primeira constituída de fatos e equivalente à memória semântica, e a segunda com uma dimensão subjetiva, que cria um senso de identidade que persiste através do tempo, compatível com a memória episódica. Esta segunda definição de Lavabre não limita a memória coletiva à experiência vivida, mas a relaciona a um senso de identidade e continuidade, que são resultados da memória episódica.
Assim como Russell (2006), Apfelbaum (2010) percebe essa dualidade da memória: vestígios remanescentes de longa duração inscritos de forma profunda e permanentemente sem que se perceba, tais como em tradições, costumes, modos de operação, ou seja, um contexto cultural comum que introduz uma noção de duração e continuidade dos próprios elementos culturais; e a relação dos sujeitos com uma memória coletiva a partir dos vários grupos nos quais eles se filiam em uma trama mediada pela identidade. 
Para Russell (2006), ao estudar grupos ou sociedades de determinada época é importante pensar criticamente sobre a memória coletiva como uma ferramenta de análise. O modelo episódico de memória coletiva de Halbwachs afastou-se do discurso intelectual francês do início do século XX. Por fim, Russell chama a atenção ainda para o quadro conceitual e cultural com que estas sociedades operam quando descrevem as memórias coletivas que produzem e indica que para compreender como os grupos lembram coletivamente é necessário utilizar tanto conceitos culturais como transculturais.    
Para Apfelbaum (2010), o legado de Halbwachs ultrapassa a questão da memória, pois explora a dinâmica interpessoal da memória individual e suas conexões com um contexto histórico e social em mutação, evidenciando o peso da cultura, tais como tradições regras, normas, novos imperativos políticos; e fornecendo um referencial teórico para compreender a complexidade e as flutuações do comportamento social dos indivíduos. O foco de Halbwachs na experiência vivida e sua descrição da memória coletiva, como parte da identidade de um grupo, estão inter-relacionadas, porque a identidade pessoal está ligada a esse tipo particular de memória. O grupo torna-se consciente de sua identidade através da percepção do próprio passado: quando a natureza da memória coletiva do grupo muda, o próprio grupo se dissolve, e seus membros formarão outros grupos com novas identidades. (RUSSELL, 2006, p.787)
Candau (2010, p.45) considera que uma das razões para o movimento memorialista contemporâneo seria o “medo do vazio de sentidos” presente nas sociedades atuais, especialmente por meio da marca do individualismo. Nesse sentido, a multiplicação de “dispositivos memoriais” visaria à manutenção do sentimento de um laço social possível de ser compartilhado. Para este autor, a construção de uma memória coletiva ocorre somente se as memórias individuais são capazes de abrirem-se “umas às outras visando objetivos comuns, tendo um mesmo horizonte de ação” (CANDAU, 2014, p.48).
Dessa forma, Candau (2014, p.49) afirma que toda memória é social, porque permite o apoio das memórias individuais umas nas outras, mas nem sempre coletivas, pois apenas sob certos casos e condições permitem uma “interpenetração” e “concordância mais ou menos profunda de memórias individuais”. Apenas quando ocorre a “permeabilidade” e a convergência de representações do passado é que se pode falar em memória coletiva.

2.2 As Práticas Identitárias

            Candau (2014) e Hall (2006) procuraram entender as identidades e práticas identitárias sob diferentes pontos de vista. Para  Candau, a identidade se apresenta como uma construção social que ocorre a partir de uma “relação dialógica com o Outro”. Sem memória, não há identidade, pois a primeira reforça o sentimento de continuidade pessoal e social (CANDAU, 2010, p.45-46). Refletindo sobre o que seria essencial neste processo, Candau (2010) identificou uma preocupação com a narrativa de si, por vezes individual e por vezes coletiva:

Cada indivíduo estima ter uma essência e a maior parte do tempo ele estima que o grupo ao qual pertence também tenha uma, ele se preocupa com isso e porque ele se preocupa, se esforça em colocá-la em sua narrativa (sua identidade narrativa e eu serei tentado a dizer: sua essência narrativa) que ganhará em grandeza, em nobreza se ele pode se inserir numa narrativa coletiva.” (CANDAU, 2010, p.47-48)

            Candau (2014) enfatiza que a afirmação identitária ancorada em permanência e compartilhamento é uma ilusão veiculada pelo discurso metamemorial, entendido como representação. E que “é a permanência e o compartilhamento desse discurso que conferem certo conteúdo à afirmação identitária” (CANDAU, 2014, p.200).
As práticas identitárias apresentam estreita relação com a construção da memória, sofrendo a intervenção das culturas que a formam. Para Hall (2006), a estabilidade do sujeito está no foco da discussão sociológica, devido à fragmentação do sujeito moderno. O autor apresenta três concepções de identidade: a do sujeito do Iluminismo, do sujeito sociológico e do sujeito pós-moderno, bem como a mudança do seu entendimento, conforme ocorrem as mudanças sociais.
A noção de sujeito sociológico, por sua vez, duvidava de que o núcleo interior do sujeito seria autônomo e autossuficiente. Entendia a cultura como mediadora de valores, sentidos e símbolos, formada na relação com outras pessoas importantes para ele, constituindo uma concepção interativa da identidade e do eu, baseado em autores do interacionismo simbólico como Mead e Cooley. A partir da perspectiva do interacionismo simbólico, que veio a tornar-se clássica, a “identidade é formada na interação entre o eu e a sociedade” (HALL, 2006, p. 11).
Finalmente, na concepção de identidade do sujeito pós-moderno, o sujeito não é entendido como apresentando uma identidade, mas várias identidades (inclusive algumas contraditórias). Essa variabilidade é entendida a partir das mudanças estruturais e institucionais da sociedade, o que faz com que o processo de identificação (com as identidades culturais) tenha se tornado provisório, variável e problemático. A identidade passa então a ser “formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam” (HALL, 2006 [1987], p.13). Em diferentes momentos, o sujeito assume diferentes identidades, por meio de identificações continuamente deslocadas. O sentimento de uma identidade unificada se deve à uma fantasia, à uma “confortadora narrativa do eu”. Tal fluidez se deve ao constante movimento e multiplicação de sistemas de significação e representação cultural que apresenta inúmeras possibilidades de identidades.
A partir do que foi apresentado, entende-se, portanto que Candau (2014) e Halls (2006) observaram processos de mudança que parecem deslocar estruturas e processos sociais que ocasionaram certa desestabilização do quadro de referências individuais. Hall (2006) dedica-se à análise do que chama de “crise da identidade” decorrente do declínio das velhas identidades homogeneizantes e sua substituição por uma nova identidade de um sujeito fragmentado. Candau (2014), por sua vez, descreve esse mesmo fenômeno, enfatizando a perspectiva das “memórias fragmentadas” e a individualização como resultado do abandono das grandes memórias. Assim, “não podendo tudo guardar, é despertado em nós um sentimento de dispersão, de esfacelamento daquilo que é impossível captar em sua totalidade” (CANDAU, 2014, p.189).
A memória alimenta a identidade, e ambas se entrecruzam e se reforçam mutuamente, de modo que restituir a memória de um indivíduo equivale a restituir sua identidade. (CANDAU, 2014, p.16 e p.19). Essas relações podem ser melhor compreendidas a partir da etnometodologia abordada a seguir.

2.3 A Etnometodologia
A etnometodologia surgiu nos Estados Unidos, nos anos 1960, como uma nova abordagem sociológica, vista para além de tornar-se uma teoria, mas uma perspectiva de pesquisa e uma outra postura intelectual (COULON, 1995). A etnometodologia privilegia compreender como as pessoas constroem a sua própria realidade social por meio das interações em que se engajam com outras pessoas. Sem nos darmos conta, ao interagirmos com as outras pessoas, usamos, na maioria das vezes, uma miríade de regras e normas que foram internalizadas (cada um a seu modo) no nosso processo de socialização. A diferença para a etnometodologia é que “a relação entre ator e situação não se deverá a conteúdos culturais nem a regras, mas será produzida por processos de interpretação” (COULON, 1995, p.10). Por isso, o que colocamos em prática durante as nossas ações na sociedade é o nosso próprio entendimento do processo de socialização sofrido (HUTCHBY; HOOFFITT, 1998). O que importa para a etnometodologia é a maneira como cada um torna aparente/visível as ações sociais (com base nos recursos culturais que tem em comum com o outro interagente) (COULON, 1995) e não se preocupa com as intenções ou causas daquelas ações. O entendimento (mútuo entre os interagentes) de “como” as ações sociais acontecem permite a construção da própria vida social. O que interessa resgatar em uma pesquisa etnometodológica é o ponto de vista dos interagentes. Ou seja, nas palavras de Coulon (1995, p.15), é preciso considerar ”o ponto de vista dos atores, seja qual for o objeto de estudo, pois é através do sentido que eles atribuem aos objetos, às situações, aos símbolos que os cercam, que os atores constroem seu mundo social”.
Os procedimentos metodológicos não se distanciam dos tradicionais quando se vai a campo para uma pesquisa etnometodológica. Eles incluem técnicas qualitativas como: grande quantidade de observações (privilegiando as anotações do pesquisador) de eventos sociais que ocorreram naturalmente no mundo real (situações que ocorreriam sem a presença do pesquisador) e gravações de vídeo e/ou áudio dos eventos (COULON, 1995).
De posse destes dados, o pesquisador precisa então se pautar por quatro princípios (COULON, 1995): (i) os dados estarem disponíveis (áudio e/ou vídeo); (ii) exaustividade no tratamento dos dados e maneira de sistematizar (de maneira detalhada); (iii) buscar interpretar os dados junto aos pesquisados para buscar o verdadeiro sentido naquele momento analisado, por meio de dispositivos de verificação (como pedidos de confirmação, p. ex.) e (iv) análise interacional, inclusive tentando entender expressões e gestos.
O pesquisador deve procurar compreender ao máximo a linguagem comum entre os membros (competência social da coletividade estudada), por meio de observações, vendo e ouvindo o que pode, embasado na confiança (com autorização antecipada para a realização daquela pesquisa). Além disso, deve-se “descrever os acontecimentos repetitivos e as atividades que constituem as rotinas do grupo que se estuda”. (COULON, 1995, p.91). Nesse sentido, as anotações do pesquisador durante as observações são vitais, devendo constituir o seu caderno de campo. Documentos e anotações realizadas pelos pesquisados podem servir como dados, pois segundo Hester e Francis (2010, p.188), as anotações podem ser entendidas como “interação por meio de artefatos”, pois constituem um meio primário de comunicação. Enfim, as fontes de dados para uma pesquisa etnometodológica são: observação direta e participante, conversas informais, entrevista individual e/ou coletiva, diário de campo e análise de documentos (BISPO; GODOY, 2010). Além disso, Bispo e Godoy (2012), baseados em autores como Garfinkel (2006) e Rawls e Garfinkel (2008), entre outros, sugerem as seguintes estratégias de pesquisa para coleta de dados de pesquisas etnometodológicas, mas não restrito a elas: “observação direta, observação participante, diálogos (conversas informais), entrevistas, gravações em vídeo, projeção do material gravado para os próprios atores (participantes), gravações em áudio, notas de campo, além de debates com os participantes sobre os materiais produzidos” (p.697).
Mesmo que a etnometodologia não discuta a identidade, já que para ela não interessa o que acontece em termos cognitivos ou em termos de intencionalidade, há aspectos em comum, pois para ela, há uma orientação moral dos participantes nas interações. Essa orientação moral, que pode ser visualizada na sequencialidade da conversa e das atitudes, mostra que os participantes se orientam para possíveis inferências dos interlocutores na busca por afastar possíveis retaliações morais (SILVERMAN, 1998) e, assim, “impactando em uma constante (re)construção da sua identidade” (DEL CORONA, 2011, p 67).
Como a etnometodologia visa o entendimento sobre as práticas individuais, de forma a identificar o que as pessoas realmente fazem, como elas realizam ou não ações e como constituem sua realidade social, ela se torna interessante perspectiva para a compreensão dos processos que ocorrem no contexto da economia solidária, tópico apresentado a seguir.

3 ECONOMIA SOLIDÁRIA
A economia solidária é uma abordagem que explica um sistema produtivo que se diferencia do tradicional pela presença de empreendimentos que procuram implantar práticas produtivas autogestionárias que contemplam a participação e a cooperação das pessoas envolvidas no trabalho como um modo de sobrevivência e sustento (PARENTE; GOMES, 2015). Os empreendimentos econômicos solidários são formados, em sua maioria, por pessoas com alta vulnerabilidade social e com dificuldades econômicas, muitas vezes, inviabilizadas de participar do mercado formal de trabalho (com carteira de trabalho assinada). Muitos deles são cooperativas ou associações. No Brasil, ainda em 2013, havia quase 20 mil empreendimentos de Economia Solidária registrados (SIES, 2014). 
A abordagem da economia solidária começou com a crise brasileira dos anos 1980, quando trabalhadores de fábricas falidas assumiram a gestão e produção das mesmas, pautando-se, paulatinamente, por um modelo de autogestão, ao invés da hetero gestão. Em outros países como na França, a economia solidária surgiu ainda no século XIX.  Foi Paul Singer (1932-2018), economista e doutor em sociologia, ativo nas causas sociais e participante do ambiente político, quem iniciou com os debates sobre esse novo ‘movimento’ no Brasil. Segundo o próprio Singer (2008, p.289), a economia solidária é “um modo de produção que se caracteriza pela igualdade. Pela igualdade de direitos, os meios de produção são de posse coletiva dos que trabalham com eles – essa é a característica central”. Além desse, outro elemento da economia solidária é a autogestão. Quando são os próprios trabalhadores que fazem a gestão coletiva do empreendimento de maneira inteiramente democrática, onde todos têm direito a voto e a ser ouvido, sendo que neles, “se são pequenas cooperativas, não há nenhuma distinção importante de funções, todo o mundo faz o que precisa.” (SINGER, 2008, p.289).
Nos contextos dos empreendimentos solidários, a autogestão é um pressuposto, ou seja, pode ser vista como um ‘tipo ideal weberiano’. O tipo ideal weberiano é caracterizado por ser uma idealização que dificilmente vai ser encontrada na prática, tal como aparece em termos teóricos ou abstratos. Porém, mesmo assim, serve como um norte, para onde os membros dos empreendimentos orientam-se em sua busca diária (CANÇADO; PEREIRA; TENÓRIO, 2013).
Para Cançado, Pereira e Tenório (2013), um elemento que sinaliza como as práticas sociais de autogestão estão se comportando dentro de cada empreendimento, pode ser obtido por meio da análise de como é realizado o cálculo do pagamento dos membros, pois é motivo de lutas internas quando alguns recebem valores diferentes dos demais. Há outros elementos que caracterizam a economia solidária, os quais serão apresentados na discussão, a seguir.
           

4 DISCUSSÃO

Todo indivíduo busca se situar no mundo a partir da representação que faz dele próprio, ou seja, sua identidade individual, bem como procura nos outros uma identificação comum, ou uma identidade coletiva, mediante associação em grupos.            A partir do entendimento da memória coletiva como o movimento dinâmico entre lembranças e esquecimentos compartilhados por um grupo ou coletividade, e da identidade como meio de afirmação individual e coletiva de um grupo que compartilha suas memórias, as práticas identitárias podem ser analisadas com o aporte da etnometodologia, compreendida como um aparato teórico-metodológico que procura entender como as pessoas (re) constroem a própria realidade em meio às interações, enquanto fazem sentido de suas ações sociais.

No plano individual pode-se perceber que a neurociência possibilitou avanços no estudo dos tipos de memória individual e no entendimento de seus mecanismos complexos. Enquanto isso, a etnometodologia dirigiu seu foco para o modo pelo qual os indivíduos mobilizam recursos culturais em comum na interação social, tornando visíveis as ações sociais, ao mesmo tempo que (re)constroem o próprio mundo social. E o campo das práticas identitárias apresentou o entendimento de que a formação da identidade depende das interações sociais.
No plano dos grupos e coletividades, passou-se a investigar a memória como um fenômeno social, construído coletivamente a partir das experiências vividas e das lembranças compartilhadas pelos grupos. Da mesma forma, na etnometodologia, as ações sociais orientaram-se para o sentido que é construído coletivamente, a partir destas experiências. Já as práticas identitárias se modificaram, a partir do entendimento de que a identidade é construída de forma relacional e dialógica com o outro, tendo uma característica variável e dependente das interações sociais e mutáveis.
No âmbito da linguagem e da comunicação, a memória coletiva resultante de uma trama existencial emerge através da lembrança expressa na linguagem, desde a literária até a linguagem cotidiana. A linguagem é determinante para a construção da memória e da identidade, e para a (re)construção da realidade social.  Quanto às práticas identitárias, são as mudanças constantes nos sistemas culturais que provocam a identidade a ser compor e recompor continuamente.
No âmbito de uma sociedade, toda memória é social, mas apenas quando ocorre a “permeabilidade” e a convergência de representações do passado é que se pode falar em memórias coletivas. À etnometodologia interessa a perspectiva de como os sujeitos constroem seu mundo social a partir do sentido que atribuem ao que os cercam, tais como acontecimentos, situações, símbolos e objetos, por exemplo. As práticas identitárias apresentam como foco as rápidas mudanças sociais, derivadas dos sistemas culturais, que propiciam a formação de identidades múltiplas e até contraditórias.
Por fim, no contexto da economia solidária, a memória coletiva torna-se um meio de acesso aos grupos, que vai além da experiência vivida, com vistas a propiciar a reflexão sobre a identidade e a continuidade dos mesmos. Ao passo que a etnometodologia auxilia no resgate do ponto de vista dos membros dos empreendimentos solidários estudados, para entender como constroem seu mundo social a partir do sentido atribuído ao ambiente que os cercam. Quanto às práticas identitárias, a fragmentação das identidades, longe de representar um aspecto negativo, pode oportunizar novos entendimentos e descobertas, diante de mudanças constantes. Estas reflexões podem ser levadas ao contexto das cooperativas ou coletivos de trabalho da economia solidária. Para isso, é preciso que o pesquisador observe o que as pessoas estão fazendo, incluindo como realizam as suas ações por meio da linguagem e as das outras pessoas, (e como respondem a elas) e consequentemente, como produzem sentido para elas próprias e para o outro; enfim, que o pesquisador olhe as ações detalhadas realizadas pelas pessoas enquanto constituem o seu dia a dia para entender que métodos usam para construir suas ações e suas vidas sociais nos empreendimentos coletivos da economia solidária.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

            O objetivo deste artigo foi o de propor uma discussão teórica sobre as relações possíveis entre memória coletiva, práticas identitárias e etnometodologia, especialmente pensando-as em um contexto de economia solidária.
Tendo por base as reflexões apresentadas, pode-se evidenciar o papel da linguagem enquanto elemento fundamental de mediação entre as categorias abordadas. Ela se apresenta como narrativa, enquanto memória individual ou coletiva; como discurso, enquanto prática identitária; e como elemento analítico e constituinte da vida social, para a etnometodologia. Através da linguagem, das práticas de memória coletiva e identitárias pode-se identificar fissuras, disjunções, problematizações e novas ações que indicam as mudanças culturais em curso.     
Pode-se afirmar que o aporte teórico da memória coletiva e das práticas identitárias aliado ao uso da etnometodologia oferecem, cada um a seu turno, um importante meio de aproximação sobre a compreensão dos aspectos multifacetados que envolvem os grupos sociais no contexto de empreendimentos econômicos solidários, a fim de investigar as contradições e mediações encontradas neste campo.
Percebe-se que uma abordagem transdisciplinar permite uma aproximação mais enriquecedora aos objetos de estudo. Nesse sentido, a presente reflexão pretende somente fomentar o debate e motivar novas contribuições.  

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Agradecimento: Agradecemos ao apoio do CNPq

*Doutoranda junto ao Programa de Pós-Graduação em Memória Social e Bens Culturais UNILASALLE; Mestra em Memória Social e Bens Culturais UNILASALLE. Técnica Administrativa na UFRGS. E-mail: ana.gutierrez@ufrgs.br
** Docente permanente do Programa de Pós-Graduação em Memória Social e Bens Culturais UNILASALLE; Doutora em Administração e Líder do Grupo de Pesquisa Tecnologia Social, Inovação e Desenvolvimento (GP Tessido). Coordenadora da Incubadora de Empreendimentos Econômicos Solidários da Universidade La Salle. E-mail: maria.borges@unilasalle.edu.br

Recibido: 11/05/2019 Aceptado: 29/07/2019 Publicado: Julio de 2019

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