DESARROLLO

La denominación “Filosofía de la ciencia” es reciente, aunque sus antecedentes son antiguos. La filosofía de la ciencia no se denominó así hasta la formación del Círculo de Viena, a principios del siglo XX. En la misma época, la ciencia vivió una gran transformación a raíz de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica, lo que atrajo la atención y exigió un análisis mas profundo del quehacer científico. Entre los filósofos de la ciencia más conocidos del siglo XX figuran Karl R. Popper y Thomas Kuhn. Dentro de la tradición occidental, entre las figuras más importantes anteriores al siglo XX destacan Platón, Aristóteles, Epicuro, Santo Tomas de Aquino, René Descartes, John Locke, David Hume, Emmanuel Kant y John Stuart Mill.

La filosofía de la ciencia investiga la ciencia como actividad cognoscitiva, como actividad valorativa y como práctica. Entre otras cosas, estudia la naturaleza del conocimiento científico. Se ocupa de saber, por ejemplo, cómo se desarrollan, evolucionan y cambian las teorías científicas.

Aunque son filosóficas las diversas proposiciones básicas que permiten construir la ciencia (por ejemplo: la realidad existe de manera independiente de la mente humana (tesis ontológica de realismo); la naturaleza es regular, al menos en alguna medida (tesis ontológica de legalidad); el ser humano es capaz de comprender la naturaleza (tesis gnoseológica de inteligibilidad); etc.), no son estas tesis exactamente las que conforman la filosofía de la ciencia. Estas tesis subyacen en la ciencia y son filosóficas, pero la filosofía de la ciencia se dirige al estudio de la ciencia como fenómeno social, cultural, epistemológico, gnoseológico, intelectual, racional, histórico, lógico, etc. En pocas palabras, lo que intenta la filosofía de la ciencia es explicar problemas tales como: la naturaleza y la obtención de las ideas científicas (conceptos, hipótesis, modelos, teorías, etc.); la relación de cada una de ellas con la realidad; cómo la ciencia describe, explica, predice y contribuye al control de la naturaleza (esto último en conjunto con la filosofía de la tecnología); la formulación y uso del método científico; los tipos de razonamiento utilizados para llegar a conclusiones; las implicaciones de los diferentes métodos y modelos de ciencia, etc.

Algunos científicos han mostrado un vivo interés por la filosofía de la ciencia y algunos, unos pocos, como Galileo Galilei, Isaac Newton y Albert Einstein, han hecho importantes contribuciones. Numerosos científicos, sin embargo, se han dado por satisfechos dejando la filosofía de la ciencia a los filósofos y han preferido seguir haciendo ciencia en vez de dedicar más tiempo a considerar cómo se hace la ciencia.

La cuestión fundamental en la que se debate la filosofía de la ciencia es la relación existente entre lo científico subjetivamente existente y lo científico objetivamente existente, es decir, la relación entre lo objetivo y lo subjetivo existentes en la ciencia.

El problema fundamental de la filosofía consiste en establecer la relación del pensar para con el ser. Según F. Engels, este es su problema cardinal de todos los tiempos (1). No es extraño, entonces, que este problema tome cuerpo en el ámbito de la filosofía de la ciencia como el problema de establecer la relación entre el pensar científico y el ser científico. En otras palabras, entre lo científico objetivo y lo científico subjetivo.

Para resolver este problema hay que resolver, a su vez, varios subproblemas. En primer lugar, hay que responder a la pregunta de sí fuera de la conciencia individual, fuera de la conciencia de la humanidad en general existe lo científico. En segundo lugar, una vez que se responda afirmativamente a este primer aspecto (es decir, que se declare a lo científico como objetivamente existente) hay que responder a la pregunta de qué es lo primario: si lo científico objetivo o lo científico subjetivo. Y en tercer lugar, una vez que se resuelva el problema de la primacía, responder a la pregunta de sí hay identidad entre la copia y el original, es decir entre un tipo de lo científico y el otro tipo.

En la historia de la filosofía de la ciencia este problema no se ha comprendido bien. Esta historia hasta ahora ha sido la lluvia de puntos de vista que de una forma implícita –sin tomar conciencia de ello- han dado espontáneamente e ingenuamente una solución a este problema.

Por ejemplo, para Kuhn la “ciencia normal” es la investigación basada en logros científicos pretéritos que cierta comunidad reconoce como fundamento de toda práctica científica posterior. Para él, estos logros científicos, que en la época contemporánea se resumen en varios textos básicos de cada ciencia y en otras épocas eran compendiados en reconocidos clásicos (la Physica de Aristóteles o los Principios de Newton, por ejemplo), establecen la legitimidad de los problemas y de los métodos para abordarlos y con ello el marco de acción de toda una generación de investigadores. Para él, sus dos atributos fundamentales son, en primer lugar, su capacidad de atraer a toda una comunidad y distraerla de otras opciones contendientes para ejercer la actividad científica, y, en segundo lugar, su capacidad de generar problemas que definen todo el quehacer científico futuro. Kuhn llama “paradigmas” a los logros que poseen estos dos atributos y que establecen la frontera de la ciencia normal. Para Kuhn, los hombres que han adquirido las bases de su trabajo científico a partir de los mismos modelos concretos, suelen desarrollar su trabajo sin desafiar los supuestos fundamentos de estos modelos. Para él, ellos definen una comunidad científica, hacen ciencia normal, comparten el mismo paradigma y están comprometidos con las mismas normas para su comunidad científica. Según Kuhn, puede haber investigación científica sin paradigmas, pero la adquisición de un paradigma marca la madurez en el desarrollo de cualquier campo científico (2). Para Kuhn, lo que ocurre en la ciencia cuando un paradigma sustituye a otro, tiene los mismos ribetes que una revolución política, que la sustitución de un modo de producción por otro. En la ciencia para Kuhn, un cuerpo de normas sustituye a otro, y estas normas, además, tienen la forma de creencias.

Se comprenderá que para Kuhn, estas normas o creencias son intersubjetivas. Están cosificadas en la obra del científico prototipo o del colectivo científico prototipo, pero son el fruto directo de la subjetividad del científico o de los científicos, que supuestamente crean las normas o creencias para el resto de la comunidad científica. Por tanto, para Kuhn los paradigmas son, en esencia, subjetivos.

Son subjetivos porque son la obra de una conciencia individual o varias conciencias individuales, es decir, son la obra de los científicos. No se puede confundir la objetividad para lo científico con el hecho de que el paradigma sea socializado. Desde el punto de vista de Kuhn, el paradigma se socializa pero es el fruto de la conciencia individual, que es subjetiva en última instancia. De donde: estas normas son subjetivas en última instancia. Reconocer el carácter objetivo de lo científico -que no necesariamente son las normas o creencias de Kuhn- es darle realidad objetiva a lo científico sin que sea éste (lo científico) el fruto directo de la subjetividad de los científicos.

Hegel es más claro en esto. Él nos dice: “… En la historia universal y mediante las acciones de los hombres, surge algo mas que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención” (3).

Desde el punto de vista de Hegel, la historia se va haciendo objetivamente porque ese “algo más” es objetivo; o sea, no está en la conciencia del hombre individual (es decir, en la subjetividad). Desde este punto de vista, a lo existente hay que añadir sistemáticamente ese “algo mas” que objetivamente va surgiendo y que va creando la historia. De donde: las cosas de la historia universal surgen primero objetivamente y sólo después pueden ser subjetivadas por medio de la descosificación que de ellas hace la conciencia individual.

Y lo que es válido para la historia universal, lo es también para la historia de la ciencia. Desde este punto de vista, lo científico surge primero objetivamente, y sólo después pasa a ser subjetividad por medio de un proceso de descosificación. Y cuando decimos “lo científico” nos referimos a los conceptos de “verdad” y “falsedad”, “error” y “mentira”, “saber” y “opinión”, etc. Estos conceptos, en especial “la verdad”, son objetivos. Casi todos los conceptos –no ya los científicos, sino todo concepto en general- surge primero como objetividad y sólo después pasa a formar parte de la subjetividad. Al menos esto es cierto para los conceptos que son sociedad, que tienen cuerpo social, y lo científico es uno de ellos.

El estatus de ellos (su naturaleza) esta dado por el hecho de que existen cosificados en el entramado de las relaciones sociales, es decir, tienen existencia social, son sociedad. Son conceptos sí, pero objetivos. Y son objetivos no porque son producidos por la conciencia individual (subjetividad) y después son cosificados en la sociedad (socializados), sino porque surgen primero objetivamente y solo después pasan a ser subjetividad, gracias al proceso de descosificación que de ellos hace la conciencia individual (subjetividad).

La verdad y la falsedad, el error y la mentira, el saber y la opinión, etc., son conceptos que tienen existencia social mas allá de la subjetividad, existen plasmados en el entramado de las relaciones sociales como conceptos que están hechos sociedad. Por eso, lo que Kuhn llama “paradigma” no es mas que un concepto de verdad (y de falsedad y todo lo demás) que la conciencia individual se ha apropiado por medio de la descosificación de las relaciones sociales. Primero el paradigma existe en el entramado de las relaciones sociales y después es personificado en la cabeza de uno o varios científicos. Desde este punto de vista, lo científico, primero, existe objetivamente y, segundo, existe objetivamente antes de existir subjetivamente.

El sentido común hace pensar que son los científicos con su accionar los que crean los conceptos de lo que es científico, es decir, el concepto de lo científico. Pero al mirar con profundidad las cosas, nos percatamos de que el científico primero se apropia este concepto y después lo reproduce en su accionar. Claro que entonces después hay una retroalimentación, de modo que el científico hace lo científico en la misma mediad que lo científico hace al científico. Es decir, Lo científico objetivamente existente se recrea y se enriquece con la obra de los científicos, de los sujetos que participan en la labor científica.

Sin duda que el científico con su obre reformula, reorienta, reorganiza, recrea, etc., es decir, da cuerpo, a lo científico objetivamente existente. Pero lo científico existe objetivamente y alimenta la conciencia científica del científico. Es un sistema de acciones y reacciones, donde lo científico objetivo determina en última instancia a lo científico subjetivo. Desde este punto de vista, lo científico objetivo es primario en relación a lo científico subjetivo. Una vez que surge primero y determina en última instancia a lo subjetivo, lo científico objetivo se estatuye en paradigma –incluso bajo lo forma de la idea de Kuhn- que determina la conciencia científica del hombre.

No es difícil darse cuenta de que en este ir y venir de lo científico de objetividad en subjetividad y de ésta a objetividad y así sucesivamente, se da la identidad entre lo objetivo y lo subjetivo. Uno es la imagen refleja del otro, son copia y original que se adecuan perfectamente. Pero no porque el científico aislado e individualizado tenga supuestamente una imagen exacta de lo científico objetivamente existente, sino porque en la suma de las conciencias científicas de los científicos se da la identidad. La conciencia del científico aislado no agota, como norma, el concepto de lo científico. Esta conciencia es unilateral; perfilada, sólo, en una dirección. El agotamiento se da en la síntesis de las muchas conciencias individuales, aunque cave la posibilidad de que un hombre individual personifique la conciencia de una época, es decir, agote en principio el concepto objetivo de lo científico; pero esto es una excepción y no la norma.

Según nuestro parecer, hay tres tesis que se deben tener en cuenta a la hora de hablar de los fundamentos de la filosofía de la ciencia. Primero, lo científico existe objetivamente; segundo, lo científico objetivo es primario en relación a lo científico subjetivo; y, tercero, hay identidad entre el uno y el otro. Esta es la solución correcta que del problema fundamental de la filosofía se puede dar en el terreno de la filosofía de la ciencia.

La idea de que lo científico - la verdad, la falsedad, el error, la mentira, el saber, la opinión, etc.- es un concepto tiene sus antecedentes históricos. Primero, en la obra del idealismo objetivo (Platón, Hegel, etc.) y después, en segundo lugar, en la crítica que da la racionalidad moderna hace la filosofía actual.

Para el idealismo objetivo queda claro que los ideales de verdad, falsedad, error, etc. son objetivos. Su error consiste en darle existencia más allá de la existencia social. Son objetivos, sí, pero de naturaleza social, de origen social. En el choque de las muchas voluntades de los hombres surge una resultante que es en la práctica lo que nadie en particular quería, que no esta en las intenciones ni en la voluntad de nadie, pero que esta ahí en el entramado social como concepto hecho sociedad y, por tanto, objetivado.

Con la crítica a la racionalidad moderna se abre paso una nueva concepción de la verdad y de todos los conceptos de lo científico (la falsedad, el error, etc.). Para la racionalidad moderna (fundada en la obre de un Descartes o un Leibniz, por ejemplo) El objeto y el sujeto son una relación en la cual éste último domina y legisla sobre el primero. En Descartes la ecuación de la racionalidad se cierra en tres elementos sustanciales que conforman el ideal de saber: emplear la ciencia para conocer con exactitud como es el mundo, dominar así las fuerzas y propiedades de este mundo, para, finalmente, ponerlas al servicio del hombre para garantizarle bienestar. Este ideal fue perfeccionado por Thomas Hobbes. Según Hobbes, el hombre dotado de poder, se sitúa fuera de la naturaleza y pretende dominarla. De aquí que el método sea muy importante (trascendental), porque es –según el cartesianismo- el único vínculo entre el sujeto y el objeto.

Los antiguos legitimaron el conocimiento en la correspondencia del orden del mundo (el logos) con el alma humana, como una racionalidad correspondiente al mundo. Para los antiguos, el mundo y el alma humana eran entidades que compartían un mismo atributo: la racionalidad. En el medioevo se legitima el saber apelando a Dios y al saber trascendental. Por decirlo así, el hombre comparte con Dios (que es la causa primigenia) el saber de lo trascendental. De esta forma se da –según el pensamiento medieval- la posibilidad del saber del hombre. En la modernidad, la legitimación del saber del hombre se da en el método. El ideal del método quedó plasmado en ese esquema general de la cognición que es la relación sujeto – objeto.

Carlos J. Delgado Díaz señala que sobre la base de estos ideales se generó una ciencia que viene desde el siglo XVII hasta nuestros días (4). Y critica este ideal señalando que “la objetividad del conocimiento –entendido como descubrimiento de las propiedades del mundo exterior, y como exclusión de los errores y tergiversaciones que pudiera aportar el sujeto- demandó un sujeto universal y trascendental no histórico” (4). Para Delgado, “en la segunda mitad del siglo XX, con el desarrollo de la ciencia, la tecnología y la nueva ola de globalización, maduró una serie de cambios en la vida humana, la producción de conocimiento y vida que han colocado al saber en el camino de una nueva y profunda revolución” (4). Para él, “el cambio en el saber humano tiene lugar como cambio paradigmático en la noción misma de conocimiento objetivo y sus modos de construcción” (4). Para él, “está en curso la elaboración de un nuevo saber humano… Se plasma, entre otras manifestaciones, en la revolución epistemológicas, las ideas de complejidad, el holismo ambientalista y la bioética” (4). Según Delgado, el pensamiento epistemológico nuevo ha tenido entre sus manifestaciones más influyentes: a) el pensamiento dialéctico, b) la escuela historicista en la filosofía de la ciencia, y c) las elaboraciones epistemológicas desde una perspectiva hermenéutica, constructivista (4).

Ya en el siglo XIX la filosofía marxista había mostrado que entre el objeto y el sujeto se encuentra la práctica, que la práctica media la relación sujeto- objeto. Al respecto C. Marx señala: “El problema de si el pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico” (5). Y añade: “La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica” (5).

Para Marx en el quehacer del hombre hay que vérselas con productos netamente humanos, es decir, con productos de la actividad humana, y no con la naturaleza en si. Al respecto señala: “A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a comprender a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”” (5). Para Marx queda claro que lo que rodea al hombre no es la naturaleza en si, sino la naturaleza ya transformada por la mano del hombre. Él nos dice: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo” (5).

Este punto de vista es desarrollado por V. Stiopin. Él afirma que “la actividad realiza aquellas posibilidades que no se realizan en la naturaleza por sí mismas. Ella crea objetos, cuya inmensa mayoría no surgieron por vía natural. Para esta afirmación existen fundamentos sólidos, puesto que la naturaleza no ha creado ni la rueda, ni el automóvil…; ella crea solamente análogos de tales tipos de estructuras; su surgimiento no contradice las leyes de la naturaleza, pero en la evolución natural, fuera de la actividad humana su surgimiento es muy poco probable” (6). Y añade: “Y puesto que en la cognición él (el hombre) comprende y aprehende el mundo a través del prisma de su actividad, entonces todos los objetos y todas las estructuras, que él delimita en el mundo, son productos de su actividad propia” (6). A esto Delgado añade que “el hombre en su actividad se relaciona sólo con objetos artificiales que él mismo ha construido mental o materialmente” (4).

De este modo, para la escuela dialéctica (marxista) el conocimiento –la verdad, el saber, etc.- tienen un componente subjetivo. Claro que el marxismo no niega el carácter objetivo de la verdad, sólo que destaca un componente subjetivo en la misma.

La corriente historicista (de Lakatos, Kuhn), por su parte, intenta también destacar este componente subjetivo. Según Delgado “la corriente historicista presentó sus ideas epistemológicas tratando el conocimiento desde posiciones sociológicas, donde el saber se considera incorporado a determinadas estructuras elaboradas socialmente por la comunidad científica” (4). Para el historicismo, la verdad es histórica, socialmente condicionada; es creada colectivamente. Véase, por ejemplo, las ideas de Kuhn.

La tercera vertiente que sienta precedente en la crítica de la racionalidad moderna es la escuela hermenéutica y constructivista. La tesis constructivista obliga al sujeto cognoscente a dar cuenta de sí, y esta es una posición que Van Foerster califica como invertida o impopular, “porque habitualmente en la familia de los científicos las gentes no desean dar cuenta de sí mismos. Quisieran hacerlo de alguna otra cosa, y este dar cuenta de alguna otra cosa usualmente se le llama objetividad” (7). El argumento constructivista en relación con la artificialidad de lo humano se resume en la idea de que los productos de la cognición no son “descubrimientos de una entidad externa, sino construcciones del sujeto” (4). El constructivismo razona de esta forma: “Si el conocimiento es una construcción, el supuesto descubrimiento de las propiedades de los objetos es invención. El sujeto, como inventor, es el único responsable de sus elaboraciones. Lo inventa desde una posición espiritual específica y lo inventado no tiene valor por sí mismo como reconocimiento de propiedades de una entidad ontológica exterior” (4).

Para Pedro Luis Sotolongo Codina la escuela hermenéutica es la clave para la “compresión del sentido de los procesos de la realidad” (8). El nos dice: “La relación sujeto-objeto puede acoger tres tendencias fundamentales… Primero: la tendencia característica de la lógica (gnoseología), en la cual el objeto es “reflejado” sin que la acción del sujeto aparentemente, influya en esa relación (a la cual se le llama objetividad). Equivale a “desconectar” al sujeto de la propia relación. Segundo: la tendencia característica de la fenomenología (fenomenológica), en la cual se establecen las instancias responsables en la conciencia del sujeto por los resultados de toda acción intencional sin, aparentemente, influencia del objeto (a lo cual se le denomina “subjetividad”). Equivale a “desconectar” al objeto de la relación misma. Su papel queda reducido a la de un “fenómeno” susceptible de sufrir un proceso de “construcción” como una unidad de sentido cognitivo, valorativo o axiológico en la conciencia del sujeto. Tercero: la tendencia característica de la hermenéutica, en la cual se penetra desde el interior en la relación entre un objeto y un sujeto. Se considera al sujeto inmerso, como parte integrante, en una totalidad cuya otra u otras partes debe conocer… sin dejar de pertenecer a ella (esto se denomina “circularidad hermenéutica objetividad-subjetividad”). Equivale a no “desconectar” ni al sujeto ni al objeto de la relación epistemológica” (8). Y añade que el marxismo sigue la línea hermenéutica.

Al respecto nos dice: “Todo ello permite constatar el hecho de que C. Marx se situara en semejante perspectiva epistemológica –aunque su denominación como hermenéutica-dialéctica o dialéctica-hermenéutica no fuese explícita en aquella época- para hurgar como lo hizo, desde su interior, en la relación entre las relaciones sociales…” (8).

La esencia de la cuestión es que la dialéctica, la hermenéutica, el constructivismo, la escuela histórica y quizás alguna que otra escuela inician la crítica del ideal de racionalidad moderno basándose en la crítica de la objetividad. En el ideal de racionalidad clásico de la modernidad, las observaciones resultan constataciones de propiedades del mundo realizadas desde la posición privilegiada de un sujeto trascendental, ubicado fuera del mundo. Se asume el ideal clásico moderno de objetividad, que reconoce la distinción de los objetos separados del sujeto como realidad independiente. Además, la cognición se piensa libre de limitaciones epistemológicas. Las nuevas escuelas, las que inician la crítica de la racionalidad moderna, incluyen de una forma u otra la subjetividad en el resultado del proceso de la cognición: la verdad. Por eso, la verdad resulta o una construcción, o un sentido, o una creencia, o una dialéctica de lo relativo, etc.

¿Hasta qué punto en el resultado del proceso de la cognición: la verdad, el saber, el error, etc., se encuentra instalado la subjetividad? Delgado llama epistemología de segundo orden a la nueva epistemología que él representa y que se basa en el concepto de sistemas reflexivos. “Un sistema que incluye sujetos es un sistema reflexivo. El sujeto es un espejo en el corazón del sistema, que lo refleja con sus visiones, que lo refleja con sus manejos” (9). “Un sistema (reflexivo) es una realidad compuesta por un sujeto y la realidad que este sujeto intenta objetivar” (10). Para Delgado, los sistemas reflexivos no pueden arrojar una verdad puramente objetiva, pues el sujeto incorpora su contenido a la relación sujeto-objeto. Y todo proceso cognitivo es –según Delgado- un sistema reflexivo, pues es una relación sujeto-objeto.

A los sistemas reflexivos se les atribuyen propiedades análogas a las descubiertas por la física de inicios del siglo XX en los sistemas mecánicos. El principio de incertidumbre de la mecánica cuántica y la relatividad de los sistemas de referencia de la mecánica relativista son ejemplo de sistemas “reflexivos”. En estos sistemas se hace, por ejemplo, imposible por principio la determinación al mismo tiempo y con carácter absoluto del valor de determinados “pares” de magnitudes físicas, las cuales se encuentran enlazadas en propiedades cuánticas, o se hace imposible la determinación de determinadas magnitudes físicas de forma absoluta, pues se tornan relativas al sistema de referencia. Lo mismo se supone que acontece con el sistema sujeto-objeto. El sujeto no puede –se supone- determinar objetivamente el objeto, pues añade la subjetividad a la relación.

Según Delgado “nuestro conocimiento del mundo es una construcción valorativa que nos permite crear un modelo o representación del mundo, pero que no es el mundo. Es un producto humano que tiene fuentes y límites en la subjetividad humana y en la interrelación sujeto-objeto que no pueden pasarse por alto” (4); y añade que “si el mundo del hombre es un mundo artificial, construido a partir del conocimiento, y si ese conocimiento es una resultante de la integración del sujeto y el objeto en los actos cognoscitivos, que cobran significado para el sujeto a partir de los valores involucrados, entonces no es posible afirmar una relación cognoscitiva objetivante y que excluya al sujeto y lo trascienda” (4).

El problema que se discute aquí es el del carácter objetivo de la verdad. ¿Puede la verdad, a pesar del carácter reflexivo del sistema sujeto-objeto, expresar de forma objetiva la realidad? La respuesta es, según nuestro parecer, afirmativa, a pesar del carácter reflexivo del sistema. La solución es muy sencilla: En el contenido de la verdad se encuentran instalados elementos objetivos y elementos subjetivos, es decir, la verdad es por su contenido la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo. En el proceso del conocimiento, como proceso de acercamiento del objeto al sujeto, se van acumulando cada vez más elementos objetivos, se va ganando en objetividad. Pero esto no significa que se valla despreciando el elemento subjetivo, que el elemento subjetivo tienda a reducirse a cero. Por el contrario, se gana también en subjetividad, es decir, con el proceso de acercamiento del objeto al sujeto se enriquece también el contenido subjetivo de la verdad.

Suponer lo contrario, suponer que se desprecia el elemento subjetivo significaría que podría llegar el momento (aunque sea como ideal) en que la verdad fuera, por su contenido, objetiva de forma absoluta, con lo que desaparecería la dialéctica misma, es decir, el contenido de la verdad en tal caso ya no sería la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo.

Este elemento subjetivo del contenido de la verdad se pudo mostrar solo a raíz del gran progreso que el conocimiento científico tuvo a finales del siglo XX y lo que va del XXI. Antes de esta época, antes de la revolución científico técnica que hemos vivido en las últimas décadas no se hacia percibible este componente, por la sencilla razón de que era despreciable. Pero con el desarrollo alcanzado, ya no es posible seguir no viendo que la verdad es por su contenido la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo, ya no es posible no ver que al ganar en objetividad se gana, al mismo tiempo, en subjetividad.

La verdad (y la falsedad, y el error, y el saber, etc.) es un concepto, pero un concepto hecho sociedad. Existe construida en el sistema de las relaciones sociales. Es una atribución de significado hecho por la sociedad a las intenciones humanas. Existe enraizado en el entramado social de las relaciones sociales. Es una estructura paradigmática, etc. La verdad es una idealidad, es ideal. Y esto es así no sólo por su forma, sino también por su contenido.

En filosofía se acostumbraba, siguiendo la tradición aristotélica (cuentan que Aristóteles, paseando por un templo de Atenas con sus alumnos, uno se acercó y le preguntó “Maestro: ¿qué es la verdad?”, y aquel respondió: “la correspondencia del juicio con la realidad que enuncia”), declarar el contenido de la verdad (lo enunciado en el juicio) como la realidad, que por demás –dentro del realismo- era la realidad objetiva. De donde, el contenido de la verdad era, supuestamente, la realidad objetiva. De aquí que la verdad se declarara subjetiva por su forma, pero objetiva por su contenido. Ahora nos encontramos con que en el contenido de la verdad se encuentra instalado, a la par de la objetividad, la subjetividad. De donde resulta que la verdad es también, por su contenido, un concepto, una idealidad, una construcción social.

Cuando se habla de la verdad objetiva hay que tener presente que es la ciencia la encargada de producirlas. Desde la hora en punto en que los científicos son un destacamento destacado por la división internacional del trabajo para la producción de la verdad objetiva, ya no queda mucho espacio para otros tipos de verdades. Así, la verdad artística, cotidiana, religiosa, filosófica, etc. ya no cuentan frente a la verdad científica, en cuanto portadora de lo objetivo. “El pensamiento moderno… coincidió en excluir, por insuficientes y vagos, los criterios de veracidad y certeza provenientes de la experiencia de la vida cotidiana… La revolución copernicana desplazó definitivamente el sentido común como criterio en ciencia… y aportó con ello una modificación de los ideales con respecto a los antiguos” (4).

El hombre común (el que no es un científico en funciones) no se ocupa de producir la verdad objetiva, sino que se remite a la ciencia para que esta se la aporte. De la misma forma que los artistas son los encargados por la división del trabajo para producir lo estético o artístico (lo bello, lo feo, lo trágico, lo cómico, etc.), así los científicos son los encargados por esta misma división para producir lo científico (la verdad, el saber, etc.). Ya no cuentan, ya languidecen frente a la ciencia las verdades cotidianas, religiosas o de otras índoles. Estas son verdades de otro tipo, al menos so son verdades que aspiran a la objetividad.

Nótese que, desde este punto de vista, la relación que hay entre la gnoseología y la epistemología es la misma que hay entre la estética y la teoría del arte. La gnoseología, como la estética, se refiere al cuerpo de la filosofía; mientras que la epistemología, como la teoría del arte, se refiere al estudio de la forma de la conciencia social.

La ciencia es un fenómeno complejo, multifactorial o multifuncional, pero su función fundamental es una: aportar la verdad objetiva. Según Zaira Rodríguez Ugidos, “independientemente de cómo se analice la ciencia, es decir, como conjunto de instituciones sociales, como proceso investigativo, como sistema de conocimientos o como métodos o procedimientos, ella no es otra cosa que una forma de actividad vital del hombre” (11). Esta “forma de actividad vital del hombre” tiene por misión fundamental dotarnos de la verdad objetiva, para entonces poder hacer otras cosas, como, por ejemplo, predecir los acontecimientos o someter a nuestra voluntad la naturaleza y los procesos sociales o desarrollar las fuerzas productivas, etc.

La verdad es un concepto de verdad. En el contenido de la verdad están estampados los criterios sociales de cómo se debe producir la verdad objetiva, es decir, los criterios de cientificidad de una época. Para producir la verdad objetiva hay que atenerse a los rigores de la ciencia, es decir, de las instituciones científicas. Estos rigores o requisitos van desde criterios gnoseológicos o epistemológicos hasta bioéticos y morales, y estos criterios son, en lo fundamental objetivos.

La separación entre los valores humanos y la ciencia condujo en el ideal clásico moderno de racionalidad a la llamada teoría de la neutralidad de la ciencia. “En la racionalidad clásica (moderna) los valores son externos a la ciencia. El conocimiento es objetivo y los valores son construcciones humanas” (4). Por eso, en esta racionalidad, los valores y la verdad científica aparecen separados, no incluidos los unos en el otro. Desde el punto de vista de la nueva epistemología, de la nueva gnoseología, es decir, de la revolución gnoseológica que se nos avecina las verdades son construcciones morales, valorativas. No sólo porque la verdad, el error, el saber, la falsedad, etc., son valores; sino porque en el contenido de la verdad (y del resto de los valores científicos) están estampados el resto de los valores humanos (el bien, el mal, etc.).

Según Delgado, “la revolución científico-técnica contemporánea tiene ante sus manifestaciones más profunda el cambio en el saber humano, la transformación misma de la ciencia y el conjunto del saber en otro de nuevo tipo, que rompe tanto con los modos cotidianos anteriores como con la propia ciencia anterior. Lo que desde una perspectiva interpretativa puede considerarse una crisis del pensamiento científico contemporáneo, es desde nuestra óptica manifestación de una poderosa revolución de rupturas con viejos ideales, normas y valores. Afirmamos que tras los cambios artefactuales y tecnológicos que identifican la revolución científico-técnica contemporánea subyace otra revolución aún mas profunda” (4). Para Delgado, esta revolución implica la inclusión de los valores humanos en los resultados de la ciencia.

Por una parte la ciencia es un valor, es decir, la ciencia como actividad vital del hombre porta un significado para el propio hombre, y, por la otra, en el resultado de la ciencia están incluidos los valores. Esto último se refiere al hecho de que para producir científicamente hay preferencias, estereotipos, simpatías, creencias, etc. de orden metodológicas, institucionales, políticas, jurídicas, morales, culturales, etc. A pesar de la objetividad del saber científico, en los resultados de la ciencia está instalado lo humano. Por eso, el contenido de la verdad es la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo.

La segunda cuestión en importancia para el ámbito de la filosofía de la ciencia es la cuestión de saber si la ciencia se desarrolla o no y de cómo se desarrolla. La doctrina del desarrollo de la ciencia es una cuestión central en la filosofía de la ciencia. Es su segundo problema en importancia. Normalmente este problema se reduce en las distintas filosofías a una concepción del desarrollo de la ciencia.

Para F. Engels, “la forma en que se desarrollan las ciencias, cuando piensan, es la hipótesis” (12). Y cuando Engels habla de hipótesis se refiere no a hipótesis especulativas, sino positivas. Él nos dice: “Con Hegel termina, en general, la filosofía –se refiere a la filosofía de la naturaleza, la filosofía de la historia, etc.-; de un lado, porque en su sistema se resume del modo más grandioso toda la trayectoria filosófica; y, de otra parte, porque este filósofo nos traza, aunque sea inconscientemente, el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del mundo” (13). Como se ve, Engels habla de conocimiento positivo y real del mundo en oposición al conocimiento especulativo, propio de la filosofía. Se refiere a que el conocimiento del mundo debe aportarlo la ciencia positiva. Él mismo señala: “Tan pronto como descubrimos esto –se refiere a que la filosofía no puede darnos la verdad absoluta- , se acaba toda filosofía, en el sentido tradicional de esta palabra. La “verdad absoluta”, imposible de alcanzar por este camino e inasequible para un solo individuo, ya no interesa, y lo que se persigue son las verdades relativas, asequibles por el camino de las ciencias positivas y de la generalización de sus resultados mediante el pensamiento dialéctico” (13).

El término “positivo” en Engels debe atribuírsele un significado comteano, una vez que es Augusto Comte quien lo patentiza. Para Comte, “todo lo que es positivo, es decir, fundado sobre hechos bien constatados, es cierto, no hay distinción a este respecto” (15). Es decir, lo positivo es el hecho constatado como cierto (verdadero) sin discusión alguna. ¿Cómo es que la ciencia, por medio de la hipótesis y del conocimiento positivo de los hechos, llega a la verdad objetiva?

Una ciencia cualquiera, por ejemplo la mecánica, tiene ante sí un conjunto de hechos. La tarea de la ciencia consiste en explicar todos y cada uno de estos hechos. El conjunto de estos hechos se llama universo de esta ciencia. Del universo de esta ciencia tomamos varios hechos. Estos hechos seleccionados les llamamos axiomas, postulados, principios, etc. Entonces partiendo de los hechos tomados en calidad de postulados explicamos (deducimos, derivamos, etc.) el resto de los hechos. De esta forma queda construido el sistema teórico de la susodicha ciencia. Pero fijémonos en lo que llamamos hecho de una ciencia, por ejemplo en la mecánica.

Un hecho científico es no tanto un suceso, acontecimiento, etc., que existe fuera e independientemente del pensamiento del hombre y de la humanidad, sino más bien el conocimiento que tenemos de éste. En el peor de los casos es ambas cosas. ¿Qué requisitos tiene que tener un hecho para ser científico? En primer lugar, el hecho para ser científico tiene que ser de interés social, tener significado para las personas. En segundo lugar, tiene que ser esencial, destacar lo oculto en el objeto. Para conocer lo externo, la manifestación no hace falta hacer ciencia. En tercer lugar, tiene que ser expresión del objeto de estudio de dicha ciencia. De lo contrario no es un hecho de la ciencia en cuestión, sino de otra o ninguna ciencia. En cuarto lugar, debe ser un conocimiento de alto grado de veracidad. Y esto es lo más significativo en este caso.

En el plano del conocimiento, el hecho científico es un conocimiento, preferiblemente bajo la forma del juicio, cuya veracidad es, para la metodología de su época, indiscutible. El científico somete a duda todo, todo lo que se refiere al campo de acción de su ciencia. No acepta como verdadero nada que no haya pasado por el filtro de su metodología. Esta metodología está encaminada a depurar de subjetividad, falsedad, imprecisión, etc. el juicio en cuestión. Tomemos por ejemplo el hecho de que la velocidad de la luz en el vacío es constante (absoluta) independientemente de que la emita una fuente en reposo relativo o no y que el receptor se encuentre en movimiento relativo o no. Para reconocer como un hecho científico este postulado (juicio) el hombre midió, midió y midió, experimento y experimento, observó y observó. Es decir, con el auxilio de la medición científica, de la observación científica y del experimento científico (los métodos empíricos fundamentales) los científicos establecieron la veracidad indiscutible de lo enunciado como hecho.

Para la ciencia positiva el punto de partida es la duda, pero la duda metódica. Antes de aceptar como verdadero o falso un hecho lo verifica. Los hechos se verifican (las hipótesis se refutan o se confirman). Verificar un hecho significa pasarlo por el filtro de su metodología, en particular de los métodos empíricos fundamentales. Pero lo verifica porque dudaba de él. El primer paso es la duda, el segundo la verificación. El modus operandi de la ciencia positiva es dudar de todo, como duda metódica. De la duda metódica pasa a la verificación, pero verificación de los hechos. Una vez establecido el universo de la ciencia pasa a la construcción de una hipótesis. La hipótesis es un conjunto de juicios dentro de los cuales hay, como núcleo, un juicio-suposición, que explica todos y cada uno de los hechos de la ciencia y no entra en contradicción con alguno de ellos. Ahora la ciencia puede decir, si la hipótesis explica coherentemente este universo, que la ciencia tiene una teoría científica.

Normalmente la hipótesis permite hacer pronósticos, predecir nuevos hechos. Entonces pasamos a verificar estos nuevos hechos: los pronosticados. Si el resultado es positivo (es decir, si las cosas son tal y como las predice la hipótesis), entonces la hipótesis se considera confirmada. Confirmar una hipótesis no significa verificarla. Ella nunca podrá ser verificada. Podemos verificar un hecho (juicio), pero no un construcción teórica en forma de hipótesis. Ésta tiene la forma de lo universal, es decir pretende tener valor de veracidad para todos los hechos (conocidos o desconocidos). La hipótesis sólo puede ser confirmada o refutada. ¿Cuándo refutamos una hipótesis? Cuando aparece un nuevo hecho que entra en conflicto con la ya vieja hipótesis. Entonces tenemos que pasar a la reconstrucción del sistema. Todo comienza de nuevo y así sucesivamente.

Veamos más a fondo lo que significa verificar un hecho. Para ello el científico usa preferiblemente la observación, la medición y el experimento científicos. ¿Cuándo la observación es científica?, cuando reúne una serie de requisitos como los siguientes. En primer lugar, la observación deberá repetirse cuantas veces se quiera, de modo que si alguien duda lo pueda verificar el mismo. En segundo lugar, la observación deberá recoger la casuística del objeto observado, es decir debemos observar el objeto en las más disímiles situaciones para evitar equívocos y tener la certeza de que las cosas son siempre de ese modo. En tercer lugar, la observación deberá recoger el caso en que el objeto se muestra de forma más pura, menos velado por las influencias perturbadoras, para evitar apariencias y confusiones. En cuarto lugar, el sujeto observador deberá situarse en una posición desinteresada, desprejuiciada, es decir como observador objetivo. De este modo, lo constatado como hecho en la observación tiene un alto grado de objetividad. Pero la observación científica presupone que el observador no se inmiscuya en el curso de los acontecimientos. En tal caso él actúa como sujeto pasivo. Para lograr mayor grado de objetividad, el investigador pasa al experimento. El experimento es la misma observación científica, pero cuando el observador pasa de ente pasivo a activo. Se inmiscuye en el curso de los acontecimientos creando condiciones artificiales, con lo que amplia la casuística del objeto a la enésima potencia y anula, reduce prácticamente a cero las influencias perturbadoras. Pero el experimento, visto así, sólo aporta los elementos cualitativos y si acaso algunos elementos cuantitativos adicionales. Para lograr el conocimiento cuantitativo acabado del objeto el investigador usa la medición. La medición, como método, de hecho antecede históricamente al experimento, pero lógicamente va después. Medir es contraponer un objeto que se toma en calidad de patrón a otro, al objeto investigado, para ver cuántas veces cabe el patrón en el objeto estudiado. Usando la medición, el investigador obtiene una información cuantitativa acabada. La medición depura al juicio, que enunciamos como hecho, de los elementos de subjetividad que aún pudieran quedar. La unión de estos tres métodos en un solo proceder crea el método positivo de la ciencia. De este modo el hecho queda verificado, patentado como una verdad indiscutible.

Este es el paradigma positivo moderno de la ciencia (preferiblemente, de las ciencias naturales). Lo que añade Engels es que el conocimiento, tanto empírico como teórico, tiene también un carácter hipotético. No sólo tiene un carácter positivo, sino también hipotético.

La ciencia resume sus conocimientos en sus teorías. Las teorías aglutinan el conocimiento científico como forma en que se muestra lo ya consolidado. Pero la teoría no es más que una hipótesis confirmada, y sobre todo confirmada para el nivel dado del desarrollo de la ciencia. Cuando las predicciones de la hipótesis son verificadas (o falsificadas), entonces la hipótesis es confirmada (o refutada). Lo que quiere decir que la teoría tiene también un carácter hipotético. La teoría solo es un estado de la hipótesis, y lo que en un tiempo es una hipótesis confirmada (es decir, una teoría), con el desarrollo de la investigación, puede pasar a ser una teoría refutada (si aparece un hecho que la contradiga). De donde, en última instancias las teorías son hipótesis en un determinado estado.

Notemos que cuando se habla de “lo teórico” hay que atenerse a la idea de que hay teorías científicas empíricas y que hay teorías científicas propias del pensamiento puramente teórico. Las teorías científicas empíricas se refieren a objetos materiales, reales. Las teorías científicas propias del pensamiento puramente teórico se refieren a objetos ideales.

Por ejemplo, para estudiar la radiación electromagnética se ideó el cuerpo absolutamente negro. El cuerpo absolutamente negro es un objeto ideal, los cuerpos reales (materiales) son grises. La teoría de la radiación electromagnética de los cuerpos grises es empírica. En cambio, la teoría de la radiación electromagnética del cuerpo absolutamente negro es no empírica, es decir, es puramente teórica. Lo esencial de la teoría propia del pensamiento teórico es que agota la esencia del fenómeno que se estudia de una forma más profunda. La ley de la radiación electromagnética del cuerpo absolutamente negro es universal en relación a los cuerpos grises. Todo cuerpo gris (real, material) es una buena aproximación al cuerpo absolutamente negro (cuerpo ideal).

Al estudiar la radiación electromagnética de la sustancia, los físicos chocaron con la dificultad de que cada sustancia (hierro, bronce, plomo, mercurio, etc.) tenía su propia ley de radiación. Esta ley se obtenía de forma experimental al ajustar los datos de la experiencia a la curva de la radiación. Pero como las tipos de sustancias de la naturaleza son prácticamente infinitos, resulto de interés teórico encontrar la ley general que rige toda sustancia. Esta ley (fórmula de Planck) se obtuvo al estudiar el cuerpo absolutamente negro, objeto ideal para el cual toda sustancia (cuerpo gris) es una buena aproximación.

Notemos que Planck obtuvo su fórmula (o la ley de la radiación electromagnética del cuerpo absolutamente negro) al presuponer supuestos adicionales: el carácter cuántico de la radiación. Pero la ley misma describe la misma realidad que las leyes empíricas (experimentales). La base factual de la teoría de la radiación es la misma para el nivel empírico y para el nivel teórico del conocimiento. Los hechos físicos son los mismos. Lo que cambia en el nivel teórico es la metodología. En el nivel teórico se incorporan a la ciencia métodos nuevos, tales como la idealización, la axiomatización, la formalización, etc. Pero estos métodos no contradicen los métodos positivos (empíricos) del conocimiento, como son la observación, el experimento y la medición. La ley teórica debe explicar el mismo universo de hechos que la ley empírica. Por eso, el nivel teórico sigue siendo un conocimiento positivo. A lo sumo es un “edificio” que se levanta sobre el primero nivel: el nivel empírico.

Por ejemplo, la ecuación de Schrödringer, que describe el fenómeno cuántico-ondulatorio de la sustancia, se obtiene a base de una analogía con la ecuación de onda, por ejemplo, de la luz. Es una analogía entre la óptica y la mecánica. Esta ecuación, que por demás es del nivel teórico del conocimiento, es hipotética. Su “veracidad” (confirmación) está dada por la perfecta concordancia entre la teoría y los datos experimentales. El método empleado por su autor es el hipotético-deductivo, pero a pesar de ser del nivel teórico es de valor positivo. Su validez viene dada por la perfecta concordancia con los datos experimentales, es decir, por su valor positivo.

En el nivel teórico del conocimiento no cambia la naturaleza hipotética del conocimiento científico. La esencia es la misma: se formulan hipótesis, que deben ser confirmadas a partir de predicciones de hechos, que a su vez deben ser verificados. Se confirman o refutan las hipótesis; los hechos, se verifican a falsifican. El conocimiento científico es la dialéctica de lo hipotético y lo positivo.

El papel de la hipótesis en el conocimiento científico no siempre ha sido tratado de forma igual. Los antiguos desarrollaron hipótesis geniales, pero estas no pasaron de ser especulativas. El método experimental en la ciencia, lo que sienta sus bases positivas, pertenece por patente a Galileo Galilei, pero esto no quita que ya desde la antigüedad se desarrollara la doctrina sobre la hipótesis. “Todo aquello –dice Aristóteles- que aunque demostrable es admitido por el mismo (demostrante) sin demostración y aceptado como cierto por el que estudia, se llama suposición y (además) no es incondicional más que para él (el que estudia)” (15). Dicho de otro modo, para Aristóteles la suposición es una tesis inicial que es demostrable, pero que no está demostrada.

La lógica antigua, posterior a Aristóteles, no añadió nada esencial al problema de la hipótesis. El Medioevo no creo condiciones propicias para el desarrollo de la doctrina de la hipótesis. Esta situación cambió sensiblemente en la época moderna. Gracias al desarrollo de la ciencia experimental se abre paso el desarrollo de la doctrina de la hipótesis. Pero así y todo, el reconocimiento del papel decisivo de la hipótesis en el conocimiento científico no se da hasta bien tarde en la edad moderna. En los primeros estadios de la época moderna, el método de la hipótesis no era considerado un camino seguro para el saber. Se arrastraba la concepción heredada de la antigüedad y de la edad media de que el conocimiento hipotético era especulativo.

F. Bacon, el creador de la ciencia natural empírica moderna, distinguía dos tipos de conocimiento: mediante la anticipación de la naturaleza y mediante su interpretación. El primero, relacionado con la hipótesis, es precipitado y carece de madurez. Al respecto señalaba que “el empleo de las previsiones y de la dialéctica (Bacon entendía por dialéctica el arte de discutir) es apropiado en ciencias basadas en opiniones y concepciones que necesitan llegar a un acuerdo, pero no al conocimiento de las cosas” (16). Para Bacon el conocimiento debe ascender de la experimentación, por vía inductiva, a la generalización evitando las hipótesis.

La actitud de I. Newton ante la hipótesis ilustra la postura negativa reinante en la ciencia contra la hipótesis. Es bien conocida su expresión: “Hypotheses non fingo” (no invento hipótesis). En el tercer libro de los Principios matemáticos de la filosofía de la naturaleza escribe: “todo aquello que no se infiere del fenómeno ha de llamarse hipótesis, Las hipótesis, bien sean metafísicas, físicas o mecánicas, así como las cualidades ocultas, no tienen lugar en la filosofía experimental” (17).

Lovoisier se opone a las hipótesis que, en su opinión, se basan en fantasías: “No es sorprendente pues -escribe- , que en las ciencias físicas se suponga frecuentemente en vez de inferir, que hipótesis ya estructuradas, al pasar de generación en generación, se admitan cada vez más y acaben por ser admitidas y consideradas como verdades básicas incluso para los intelectuales más eminentes” (18).

La actitud negativa frente a las hipótesis en la filosofía de los siglos XVII y XVIII no sólo era sintomática para la tendencia empirista, vinculada a las ciencias naturales experimentales, sino también para el racionalismo, que generalizaba unilateralmente el desarrollo alcanzado por las matemáticas.

Descartes, exponente del racionalismo, plantea: “Por muy probables que sean las conjeturas que inclinan mi juicio en una determinada dirección, el mero conocimiento de que se trata tan sólo de conjeturas y no de fundamentos verídicos e indudables basta para ser motivo de un juicio opuesto” (19). Descartes abogaba por un conocimiento fidedigno, al margen de toda duda; por eso, rechaza las hipótesis.

Spinoza aborda las hipótesis de modo racionalista. Según él, en la trayectoria del conocimiento hacia la verdad no hay lugar para las dudas, para el conocimiento probable. Las hipótesis o las suposiciones no son para él más que la forma lógica de la demostración del conocimiento verdadero y acabado, y no el método de su descubrimiento. “Nos queda ahora por examinar todavía -escribe- las conjeturas que se hacen en las investigaciones; a veces, esto ocurre con relación a lo imposible. Por ejemplo, cuando decimos: supongamos que esta vela encendida ya no arde… ; semejantes suposiciones se formulan con frecuencia, aunque comprendemos claramente que esto último es imposible, pero cuando esto ocurre, no creamos ninguna clase de ficción” (20). Spinoza sólo reconoce este tipo de hipótesis.

Lo curioso del hecho es que estos mismos pensadores, que mantuvieron una actitud teórica negativa hacia la hipótesis, en su práctica científica fueron grandes creadores de hipótesis. A Newton, por ejemplo, se le atribuyen un sinnúmero de hipótesis.

La nueva actitud ante la hipótesis tuvo por premisa filosófica la superación de los limitados enfoques empírico o racionalista, y la superación del divorcio entre la inducción y la deducción. Diderot, con este motivo, plantea el problema del papel de la hipótesis en el conocimiento.

Diderot sigue siendo, naturalmente, un empírico, pero intenta sobrepasar, en cierta medida, el restringido marco del empirismo. Según él, hay que edificar “conjeturas acerca de aquello que debe haber sobre la base de lo que es, (llegar) a la asimilación de la propia esencia del orden” (21). “Si la mente –escribe- estructura un sistema destinado a ser confirmado por la experiencia, no conviene mantenerlo tercamente, ni abandonarlo con rapidez. Suele pensarse, con respecto a las propias conjeturas, que son falsas y, sin embargo, no se toman las medidas oportunas para comprobar su veracidad... Para las concepciones absolutamente absurdas basta con una sola comprobación; merecen mayor atención las concepciones que tienen visos de verosimilitud y aquellas que aseguran descubrimientos esenciales deben ser abandonadas sólo después de que se hayan agotado todos los medios para su demostración” (21). “¿Son –pregunta Diderot- correctas las hipótesis? Cuanto más –responde- ampliamente difundamos las conclusiones, mayor será el número de verdades que engloben y mayor veracidad y fuerza adquirirán. Y, por el contrario, si las conjeturas y las hipótesis son débiles y no están argumentadas, puede buscarse un hecho cualquiera, o bien buscar una verdad que acabe por desmoronar todas esas suposiciones” (21).

Estas ideas eran compartidas por numerosos científicos de aquella época. Según Priestley, “la teoría y el experimento marchan forzosamente codo a codo; además, todo avance depende de que se admita una cierta hipótesis especial, que no es mas que una conjetura respecto a las circunstancias o a las causas de cierta actividad de la naturaleza... Los experimentadores precavidos, tímidos, ponderados y de lento pensar jamás podrán llegar... a... descubrimientos” (22). Priestley afirma que “en cada experimento, donde existe un cierto plan, todo lo que se hace tiende al establecimiento de una hipótesis cualquiera” (22). “Las hipótesis –afirma- conducen a los hombres a toda suerte de experimentos con el fin de darles mayor exactitud. De estos experimentos se deducen en general, nuevos hechos. Estos hechos nuevos contribuyen a corregir la hipótesis que originó su descubrimiento. La teoría, así corregida, ayuda a descubrir una mayor cantidad de hechos nuevos que, lo mismo que antes, aproximan todavía más la teoría a la verdad” (22).

M. V. Lomonósov afirmaba que las hipótesis “son admitidas en las disciplinas filosóficas y constituyen, incluso el único camino que ha conducido a los prohombres del saber al descubrimiento de las verdades más importantes” (23).

Entre los sabios más relevantes del siglo XIX, cuya opinión sobre la hipótesis merece destacar, tenemos a Dalton. Dalton fue un investigador teórico. Su práctica experimental iba acompañada de hipótesis de todo tipo. Escribió: “Los hechos y los experimentos que se refieren a un objeto cualquiera no se aprecian nunca debidamente mientras no integren, gracias a los dotes de un experto observador, la base de una teoría que nos ayude a predecir los resultados y prever los efectos de algunas otras operaciones, no realizadas ni una sola vez hasta aquel entonces” (24).

Darwin no comprendió cabalmente su propio método. Él califica de método baconiano lo que de hecho es el método hipotético. Al respecto señala: “He trabajado de acuerdo con el método baconiano y sin ninguna teoría (creada de antemano). He compilado hechos a escala muy amplia” (25). Pero al mismo tiempo añade: “Era evidente que esta clase de hechos, al igual que otros muchos, podían explicarse… mediante la suposición de que las especies se han modificado gradualmente; este problema empezó a torturarme” (25). Como se ve, acaba reconociendo la existencia de suposiciones previas.

Mendeléiev tiene en alta estima el papel de las hipótesis. Escribió, refiriéndose a las hipótesis: “Ellas son imprescindibles para la ciencia y, sobre todo, para su estudio. Confieren a la teoría una gracia y sencillez, que, sin ellas, sería muy difícil de conseguir. Toda la historia de la ciencia lo demuestra. Por ello cabe decir valientemente: más vale atenerse a una hipótesis que con el tiempo pueda resultar errónea que no tener ninguna. Las hipótesis facilitan y encausan el trabajo científico, es decir, la búsqueda de la verdad, lo mismo que el arado del labrador facilita el cultivo de las plantas útiles” (26).

Hegel no comprendió que las ciencias naturales, y la filosofía con ellas relacionada, había entrado en una nueva fase y por ello tampoco comprendió el verdadero papel de la hipótesis en el conocimiento. Al respecto señala: “La llamada explicación y la demostración de lo concreto, presentada en teoremas, muestran ser en parte una tautología, en parte un enredo de las verdaderas relaciones; en parte, también, que este enredo sirve para disimular la ilusión del conocer, que ha aceptado experiencias de un modo unilateral, sólo a fin de poder lograr sus simples definiciones y principios, y de lado la confutación que surge de la experiencia, emprendiéndola y haciéndola valer no en su totalidad concreta, sino como ejemplo, y precisamente por el lado favorable a las hipótesis y a la teoría” (27).

Augusto Comte no comprendió cabalmente el papel de las hipótesis en el conocimiento científico, aunque de hecho las admitía, pero con limitaciones. Al respecto escribió: “Para que una hipótesis científica tenga significado real, ha de referirse exclusivamente a las leyes del fenómeno, pero de ninguna manera al modo como se origina” (28). Y añade: “Las hipótesis realmente filosóficas han de ser siempre una simple anticipación de aquello que la experiencia y el razonamiento hubieran podido descubrir directamente si las condiciones del problema fueran más propicias” (28). Puede parecer, a primera vista, que Conte no niega que las leyes puedan llegar a conocerse por medio de hipótesis, pero esto no es más que apariencia. No debe olvidarse que la ley, según la concepción positivista, expresa tan sólo la constante relación entre continuidad y similitud de los fenómenos; pero “no puede referirse en absoluto a su naturaleza intrínseca, ni a su causa primaria o final, ni a los modos esenciales de su aparición” (28).

Según D. Poyat, “las matemáticas se parecen a otros conocimientos humanos en proceso de creación. El teorema matemático debe conjeturarse antes de ser demostrado; ha de adivinarse la idea de la demostración, antes de realizarla con todo detalle... La demostración se inicia con ayuda de razonamientos verosímiles, con ayuda de la conjetura” (29).

Para el marxismo, la hipótesis juega un papel fundamental en el desarrollo del conocimiento científico. Engels señalaba que “la necesidad de una concepción sistemática de las conexiones obliga siempre y de nuevo a rodear las verdades definitivas de última instancia con todo un bosque exuberante de hipótesis” (30). Según P. V. Kopnin, “la hipótesis es el motor de la ciencia” (31). Para este autor, incluso, las hipótesis que resultan refutadas, tienen valor para la ciencia. Según Timiriázev, una hipótesis falsa aporta cierta utilidad: “incluso si es refutada, queda una posible explicación menos, se limita el número de explicaciones que quedan, se reduce el círculo que nos aproxima hacia el centro único: la verdad” (32). Según Kopnin, “no toda suposición es una hipótesis” (31). Y más aún, según él, “esta última no sólo incluye suposiciones” (31). Según este autor, “la hipótesis como forma de desarrollo del conocimiento científico se caracteriza por las siguientes peculiaridades: 1) constituye un sistema de conocimiento científico, compuesto por distintos juicios; 2) su principio unificador o idea es la suposición” (31). Para Kopnin, “el valor eurístico de la hipótesis radica en que reúne lo ya conocido con lo nuevo, con lo que se busca” (31). Y añade que la suposición de la hipótesis se caracteriza por determinadas características. “En la hipótesis, la suposición: a) sirve de medio para conocer el objeto, sus nexos y leyes esenciales; b) el conocimiento contenido en ella tiene carácter problémico; c) en el curso de la argumentación y el desarrollo de la hipótesis, el conocimiento ha de ser demostrado en una u otra forma, ya rechazado y sustituido por otro; d) sobre ella se edifica un sistema de conocimiento que permite poner de manifiesto nuevos hechos, nuevas leyes, y sirve de medio para el progreso del saber. Todas estas características, tomadas en conjunto, constituyen la peculiaridad de la suposición en la hipótesis (científica)” (31).

La hipótesis científica guarda estrecha relación con el problema científico. En el problema científico, como núcleo, se encuentra instalada una pregunta, una interrogante. La hipótesis, o el juicio suposición que ésta en su núcleo contiene, es la propuesta de solución al problema científico, a esa pregunta problémica que se encuentra instalada en el núcleo del problema científico.

Hay dos tipos fundamentales de problemas científicos: cuando hay un hecho nuevo que no encuentra explicación en el marco de las viejas teorías, y, segundo, cuando hay un hecho nuevo o varios que entran en contradicción con las viejas teorías. Este último caso es el crucial en la formulación del problema científico. Mientras que se trata de un hecho o varios inexplicados, el problema es sólo formal. Pero cuando chocan los nuevos hechos y las viejas teorías se produce una crisis en la ciencia en cuestión. Surge una situación problémica.

El problema, como la hipótesis, es un sistema de conocimientos, un conjunto de juicios, interrogantes, razonamientos, etc. Pero su núcleo lo conforma una pregunta que consiste en preguntarse “cómo puede ser de esta o aquella forma, si la teoría nos dice que…”, es decir, como se explica el conflicto entre el hecho y lo que postula la teoría. La hipótesis porta un juicio suposición que responde a esta pregunta. Si el juicio-suposición resulta ser falso, si no explica el problema, entonces regresamos al problema, a su replanteamiento sobre un plano superior. Si la respuesta (juicio-suposición) resulta ser verdadero, entonces la hipótesis se transforma en teoría, y pasa formar parte del arsenal científico.

Normalmente la nueva teoría rectifica las viejas teorías o refuta alguna de ellas. La cuestión consiste en que la nueva teoría surge, regularmente, como solución al conflicto entre los nuevos hechos y la vieja teoría. La solución a este conflicto, siempre es a favor de los nuevos hechos. Los hechos son incontestables, contra ellos nada se puede. En estos casos, hay que sacrificar las viejas teorías. Por eso, la nueva teoría atenta contra las viejas, y no contra los hechos.

Puede suceder que la nueva teoría surja como explicación a hechos inexplicados en los marcos de las viejas teorías En tal caso, no se trata de un conflicto, sino de una ampliación de la base teórica de la ciencia, con lo que la ciencia sigue su curso normalmente. Pero si se trata de un conflicto, entonces hay que rectificar y refutar viejas teorías.

Esta reestructuración de la ciencia, a raíz de de la conformación de las nuevas teorías, puede ser tan trascendental, tan significativo que afecta las estructuras paradigmáticas de la ciencia. Los cambios de paradigmas de que habla Kuhn son reestructuraciones, revoluciones en el curso normal de la ciencia, en el transcurso de su desarrollo evolutivo. Los propios paradigmas son “teorías”, hipótesis de trabajo de la ciencia que surgen de estas reestructuraciones, a raíz del surgimiento de las nuevas teorías, a raíz del conflicto entre los nuevos hechos y las viejas teorías.

Las formas fundamentales de desarrollo del conocimiento científico son la hipótesis, los hechos, el problema y la teoría. En la dialéctica de estas formas se encuentra instalado el mecanismo mediante el cual se desarrolla el conocimiento científico. Con el desarrollo de la práctica social y la investigación científica se van acumulando hechos científicos, que van siendo explicados por las teorías científicas. Pero tarde o temprano, aparecen nuevos hechos que entran en conflicto con las viejas teorías. Cuando esto ocurre, surge el problema científico, lo que da paso al desarrollo del pensamiento hipotético. Con la formulación de hipótesis se va enriqueciendo el problema, que tarde o temprano es solucionado por una hipótesis. Esta hipótesis, una vez confirmada, da paso al surgimiento de una nueva teoría, con lo que se enriquece el arsenal teórico. Normalmente, la nueva teoría corrige, delimita o refuta la vieja teoría. Así, el nuevo repertorio teórico da paso a la búsqueda de nuevos hechos, y así sucesivamente. Este es el mecanismo de la ciencia, tanto de las ciencias naturaleza como las sociales.

Las ciencias sociales también se desarrollan bajo esta dialéctica. Lo que se añade aquí, en el ámbito de lo social, es quizás una nueva metodología para el registro de los hechos. Los métodos empíricos enumerados (la observación, el experimento y la medición), tal y como los formulamos, son más propios de las ciencias naturales que de las sociales. Lo que las ciencias sociales vienen a hacer es a enriquecer esta metodología. Esto obedece al hecho de que entre las ciencias sociales y las ciencias naturales no hay una barrera, un abismo. En este punto hay que atenerse a la idea de C. Marx de que “la historia misma es una parte real de la historia natural: de la naturaleza que viene a ser hombre. Las ciencias naturales llegarán a incluir a la ciencia del hombre, lo mismo que la ciencia del hombre incluirá a las ciencias naturales: habrá una sola ciencia” (33).

BIBLIOGRAFÍA

1.- Federico Engels. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Obras escogidas en tres tomas de C. Marx y F. Engels. Tomo III, página 363. Editorial Progreso. Moscú. 1974.

2.- Jorge Bacallao. Los paradigmas en la ciencia: glosas a “The structure of scientific revolutions” de Thomas S. Kuhn. En Lecturas de Filosofía; Salud y Sociedad. Editorial de Ciencias Médicas. La Habana. 2000. Página 244-255.

3.- J. G. F. Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. En Lecturas sobre historia de la filosofía. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. 1973. Página 127.

4.- Carlos J. Delgado Díaz. Hacia un nuevo saber: La bioética en la revolución contemporánea del saber. Publicaciones Acuario. La Habana. 2007. Página 40, 41, 51, 52, 57, 59, 62, 84, 85, 37, 58, 20.

5.- C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas de C. Marx y F. Engels en tres tomos. Tomo I. Editorial Progreso. Moscú. 1973. Página 7, 9.

6.- V. Stiopin. La construcción activa del conocimiento. Discusión con Igor Alekseev. Cuestiones de filosofía. Moscú. No. 8. Página 135.

7.- H. Foerstar. Por una nueva epistemología. Metapolítica. México D.F. 2(8).

8.- Pedro Luis Sotolongo Codina. Matematización, hermenéutica y posmodernidad. En Pensar en Cuba: Modernidad y posmodernidad. Colectivo de autores. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1998. Página 135, 142, 153.

9.- Jesús Ibáñez. Introducción. Antropos. Suplemento. 1990. No. 22.

10.- P. Navarro. Tipos de sistemas reflexivos. Antropos. Suplemento 22. Página 51-55.

11.- Zaira Rodríguez Ugidos. Filosofía, ciencia y valor. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1985. Página 59.

12.- F. Engels. Dialéctica de la naturaleza. Editora Política. La Habana. 1979. Página 204.

13.- F. Engels. Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En Obras escogidas de C. Marx y F. Engels en tre tomos. Tomo III. Editorial Progreso. Moscú. 1974. Página 360.

14.- Augusto Comte. Curso de filosofía positiva. En Lecturas sobre historia de la filosofía. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. 1973. Página 263.

15.- Aristóteles. Analítica. Gospolitizdat. Moscú. 1952. Página 201.

16.- F. Bacon. El nuevo organon. Gossotsekiz. Moscú. 1935. Página 114.

17.- I. Newton. Principios matemáticos de la filosofía de la naturaleza. T. VII. Akademizdat. Moscú-Leningrado. 1936. Página 662.

18.- Antoine-Laurent Lavoisier. Memorias. Leningrado. 1931. Página 72.

19.- R. Descartes. Obras escogidas. Gospolitizdat. Moscú. 1950. Página 377.

20.- B. Spinoza. Obras escogidas. T.I. Gospolitizdat. Moscú. 1957. Página 337.

21.- Denis Diderot. Obras filosóficas escogidas. OGIZ. Moscú. 1941. página 127, 116-117, 124.

22.- Joseph Priestley. Obras escogidas. Gosotzeguíz. Moscú. 1934. Página 265, 278, 279.

23.- M. V. Lomonósov. Obras completas. T. 3. Academia de ciencias de la URSS. Moscú-Leningardo. 1952. Página 231.

24.- D. Dalton. Selección de trabajos sobre atomística. Gostejizdat. Leningrado. 1940. Página 13.

25.- Ch. Darwin. Recuerdos. Página 128.

26.- D. I. Mendeléiev. Fundamentos de química. Tomo 1. Ed. Científico-tecnicas de literatura química. Moscú-Leningrado. 1947. Páginas 150-151.

27.- Hegel. Ciencia de la lógica. Tomo 2. Hachette. Buenos Aires. Página 547.

28.- Augusto Comte. Curso de filosofía positiva. T.II. Sección 2da. San Petersburgo. 1901. Páginas 27-28, 20-21.

29.- D. Poyat. Las matemáticas y los razonamientos verosímiles. Ed. De Literatura Extranjera. Moscú. 1957. Página 232.

30.- F. Engels. Anti-Dühring. Editorial Grijalbo, S. A. México, D. F. 1964. Página 77.

31.- P. V. Kopnin. Lógica dialéctica. Editorial de Ciencias Económicas y Sociales. La Habana. Página 441, 443, 344, 345, 452.

32.- K. A. Timiriázev. Obras. Moscú. Tomo II. Página 31.

33.- C. Marx. Manuscritos económicos y filosóficos. Editorial Austral. Santiago de Chile. 1960. Páginas 112-113.