INTRODUCCIÓN

Urge en el momento actual una búsqueda teórica sobre la naturaleza y manifestación de los valores. La excesiva empiria ha traído una desorientación a la hora de la implementación práctica de estrategias y de planes de acciones que pretenden modificar la configuración axiológica de la sociedad.

En la propia enseñanza universitaria, algunas tecnologías que pretenden desarrollar el comportamiento deseado en los estudiantes, padecen un conductismo presuntamente superado hace décadas. Una de las causas de esta situación tiene que ver con la concepción simplificada y lineal de la naturaleza de los valores.

La estrategia educativa destinada a favorecer la emergencia de ciertos valores, no debe olvidar que estos no aparecen de forma súbita tras la acción de personas capacitadas y capaces. La multifactorialidad de los procesos de emergencia obliga a pensar y a diseñar tecnologías en términos de probabilidades.

Sin embargo (y quizá afortunadamente), los valores se niegan a padecer tal dominio. La complejidad inherente al proceso de emergencia y de actuación de los valores no permite el tratamiento dirigido de la ciencia positivista clásica.

El presente artículo profundiza en el tratamiento teórico dado al problema de los valores, y enfoca algunas ideas que columbran la emergencia de una nueva imagen de la Axiología. El enfoque de la complejidad parte de un planteo epistemológico diferente y opuesto al del positivismo. Los criterios de determinismo, causalidad lineal y de reduccionismo son emplazados y valorados intensamente.

Las ideas complejas operan aquí desde la transversalidad. No intentan subyugar otras ideas y mucho menos erigirse en método. Sí, cumplir un poco con aquella máxima de que el cómo debe subordinarse a la complejidad del objeto de estudio. Un aula, una familia o una comunidad son sistemas que escapan al determinismo implícito en parte de la ciencia social actual.

La contribución fundamental del texto que se pone a su disposición radica en el intento de cubrir parcialmente algunos vacíos teóricos que aparecen en el trabajo educativo cotidiano de cada profesor o funcionario de la Educación Superior. Una segunda intención, se anida en la esperanza de replantear criterios y de despertar la sana polémica sobre los valores.

DESARROLLO.

Aunque desde los tiempos épicos de la filosofía clásica se discute _terminología aparte_ sobre el proceso de valoración en los seres humanos, es en los tiempos de los mass media que la esperanza de controlar la formación de los ciudadanos se convierte en la claridad al final del túnel de la utopía conductista.

No obstante, la misma Teoría de la Comunicación, en desarrollos posteriores a la Teoría Hipodérmica, se ha dado cuenta de que las fluctuaciones sociales provocadas por el desarrollo de los medios masivos de comunicación, han aumentado la complejidad inmanente en la sociedad y por ende, alejan de alguna manera el determinismo valoral.

Elementos que se encuentran en el interior de la Axiología, procedentes de la racionalidad clásica de corte positivista, han marcado hasta hoy, puntos de vistas que afectan la coherencia de los planteos educativos.

El abismo epistemológico sujeto – objeto, sistematizado por la ciencia moderna, trajo como consecuencia que las consideraciones sobre los valores habitaran (y habitan) en uno de los dos extremos. No han faltado posiciones que intentan ubicarse en el justo medio.

Se echa de menos un desarrollo filosófico profundo en el debate actual sobre este tema. En la literatura axiológica predomina un uso aforístico y poco sistematizado de las tesis esenciales. Abundan las sentencias y la repetición de argumentos.

En el contexto cubano actual, encontramos ideas de peculiar profundidad y originalidad. Alexis Jardines sostiene criterios idealistas (aquí no se emite un juicio de valor despectivo), cercanos al solipsismo. Se refiere a la fenomenología de Husserl y la radicaliza. Según su lectura, Husserl le teme al solipsismo, pero “Se precisa ser más categórico en este punto: todos los objetos (la forma objeto) son exclusivamente correlatos de la conciencia. Por consiguiente, detrás del objeto (de la forma objeto) no hay en sí alguno (...)”. (Jardines, 2004: 29) En toda el texto, Jardines fundamenta con coherencia su epistemología fenomenológica, en la que subyace también una concepción sobre los valores. Él mismo resume algunas de sus tesis de la siguiente manera:

1. El efecto precede a la causa.

2. La esencia es una construcción a partir de la cruda realidad de la manifestación (fenómeno).

3. La realidad es una construcción acto–virtual. (Jardines, 2004: 280)

La necesidad de reconocer que el efecto precede a la causa tiene que ver con el propio idealismo subjetivo. El efecto pasa a ser la forma objeto, sublimado en la conciencia. Entonces, la causa puede ser el objeto real, pero sólo es una entidad potencial. La transposición ontológica hace perder la importancia del objeto real como estructura percibida o como entidad auto-existente. Que la esencia sea una construcción que parte de la manifestación fenoménica es un precepto objetivista porque reconoce la construcción a partir de su forma objeto (recordar a Platón). Una cosa es que el objeto sea intrascendente, y otra que de él se parta para la elaboración de una imagen objetual; imagen que es el resultado de las posibilidades y los límites humanos, de la percepción y del pensamiento abstracto.

Con este basamento teórico podemos aventurarnos a interpretar lo que Jardines piensa sobre los valores:

En la dinámica mental del género humano se pueden detectar lo que pudieran llamarse huecos blancos; estos no son otra cosa que lagunas en la memoria filogenética, localizadas en los límites donde falla el mecanismo de producción de sentido, o lo que es lo mismo, el sistema de metavalores vigente. (Jardines, 2004: 19)

Al identificar el mecanismo de producción de sentido (y sus límites) con el sistema de metavalores, los valores funcionan como entidades que aportan sentido a las cosas. Son ubicados en la dinámica mental del género humano, es decir, en su subjetividad social. Cuando una cultura determinada pierde la capacidad para producir el sentido legitimante y cae en lo que pudiéramos llamar crisis de valoración (el término es del autor del artículo, pero la lógica es de Jardines), se torna decadente, colapsa y da paso a otras formas culturales.

Fabelo Corzo ha hecho la siguiente crítica al subjetivismo axiológico:

(...) esta línea de pensamiento va al extremo opuesto (del objetivismo), al hacer depender los valores de los variables deseos, gustos, aspiraciones, intereses subjetivos e individuales, sin importar cuáles estos sean, no deja espacio para la determinación de los verdaderos valores. Esta concepción ampara al más completo relativismo axiológico. (Fabelo, 2003: 27)

Es importante poner en relieve que el subjetivismo no constituye una posición homogénea en lo que respecta a la naturaleza de los valores. Tiene matices incontables que escapan a la simplificación (incluso a la clasificación). Tampoco necesariamente el relativismo nace de las posiciones subjetivistas. Más extraño parece catalogar a algunos valores como verdaderos. Los límites del subjetivismo se encuentran junto con los límites de la absolutización. Lo subjetivo sólo es una parte de la realidad, una parte que es imprescindible para la existencia humana pero que no se nos ha dado al margen del mundo objetivo.

La perspectiva subjetivista a veces olvida que hay algo que valorar y ese algo no es solamente parte del ser para sí en el sentido de que bien pudiera no existir el género humano. No obstante, el ser en sí sólo es independiente del sujeto en forma potencial. El sujeto, al intuir un mundo exterior lleno de objetos, lo hace desde el acto valorativo. También es cierto que los criterios subjetivistas permiten revelar la inmensa fuerza que existe en la actividad humana. El sujeto siempre es un ser creador.

Según Fabelo Corzo, el pensamiento de Kant sirvió de fundamento al desarrollo del objetivismo axiológico. (Fabelo, 2003: 20) Es de esperar que la separación entre el ser y el deber ser sirva para apuntalar la idea de que los valores existen de manera independiente del sujeto (y también del objeto). Si lo mejor del subjetivismo no puede simplificarse, tampoco debe hacérsele esto al pensamiento kantiano (ni al neo kantiano de la escuela de Friburgo). Kant reconoce la existencia de la cosa en sí, pero también reconoce los límites que tiene el hombre para su cognición. No obstante, en la mente humana existen ideas apriorísticas como el espacio y el tiempo que dan, junto con las categorías, basamento a la aprehensión humana de la realidad.

Lo que nosotros debemos denominar bueno (gut), tiene que ser en el juicio de todo hombre razonable un objeto de facultad de desear, y el mal (das bose) un objeto de horror ante los ojos de todo el mundo; por consiguiente, se necesita para este juicio, además del sentido, también la razón. Así es la veracidad, en oposición con la mentira, la justicia en oposición con la violencia. (Kant, 1973: 508)

Aquí aparecen dos aspectos del valor que la axiología ha tratado extensamente: La universalidad y la dimensión cognoscitiva del valor. Si los valores son universales, entonces es de esperar que exista, por lo menos, un grupo de ellos, que sirvan de referentes para la conducta humana. Estos referentes axiológicos funcionan en un plano paralelo al de la realidad de los objetos y al de la realidad espiritual (a veces parece confundirse el fenómeno de la idealidad con el de la no realidad, cosa que puede ser un error). De ser así, se puede hablar de valores verdaderos y falsos, o de valores y anti-valores. Clifford Geertz plantea tres exigencias a esta opinión:

1. Que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías.

2. Que estén específicamente fundados en procesos biológicos, sicológicos o sociológicos y no vagamente asociados a realidades subyacentes.

3. Que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centrales en una definición de humanidad en relación con la cual las muchas más numerosas particularidades culturales sean de importancia secundaria. (Geertz, 2003: 62)

También opina: “(...) en estos tres puntos me parece que el enfoque del consensus gentium fracasa: en lugar de dirigirse a los elementos esenciales de la situación humana se aparta de ellos.” (Geertz, 2003: 63) Se coincide aquí con él en que tales valores universales deben resumir esencialmente el propio valor del ser humano. El problema radica en que a la hora de realizar la exégesis de diferentes culturas, de estudiar sus textos sociales, las pautas culturales que parecen definirlas cambian significativamente. La realidad cultural es multinivel y es por eso que se debería fijar e (in)definir la escala en que han sido estudiados los valores de esa sociedad.

Es de notar que al argumento de universalidad de los valores, le es necesario el reconocimiento de su objetividad. Si un valor no es objetivo, ¿cómo puede ser compartido en escenarios culturales tan distintos?

La profesora de la Universidad de Valencia, Adela Garzón, plantea que “El rango de universalidad del valor se relaciona pues, con su carácter ilimitado, absoluto e independiente, es decir, que no tiene restricción alguna.” (Garzón, 2005) Tal objetividad de los valores toca a uno de los extremos, aunque la objetividad puede ser concebida en formas menos radicales. Ciertos valores pueden ser objetivos y por ende servir como marco referencial en un contexto social determinado. También podríamos considerar como objetivo un valor sistematizado por la praxis social y contaminado grandemente por el mundo objetual. El reconocimiento de lo ilimitado del valor pertenece a posiciones radicales y simplificadoras de la naturaleza y manifestación de los valores humanos.

Existen otros matices de la concepción objetivista del valor. Al distinguir valor de valoración, los objetivistas crean una función que le es exterior al valor. Puede entenderse que la valoración no esté implícita en el valor mismo, por lo que es el resultado de la actividad sicológica del individuo. Una lectura de este planteamiento presenta al valor con un carácter instrumental. Entonces, el sujeto utiliza sus potencialidades valorativas para construir juicios, pero, para hacer esto, necesita al valor. Así, para juzgar una obra de arte como bella, el hombre está dotado de facultades que descansan en su subjetividad; luego, a través de la interacción de estas con las características físicas de la obra, se construye el juicio de valor. Si se parte de la distinción kantiana entre juicio de valor y juicio de realidad, ¿cómo podemos elaborar juicios de realidad de la cosa en sí, si es en ésta en la qué radican los valores? ¿Qué pasaría entonces con el ideal de pureza axiológica de la ciencia analítica y nomotética? A todas luces y desde la lógica formal bivalente, puede encontrarse contradicciones en este razonamiento.

A menudo aparece como una sombra el criterio de que los valores son cualidades apriorísticas. Esta idea nace del arsenal categórico de Kant. No obstante, podría catalogarse como una idea de blandura manifiesta si se compara con los criterios anteriores. La existencia de juicios apriorísticos llevó al filósofo de Königsberg a construir uno de los sistemas más complicados de la filosofía. Si los valores están presentes de alguna manera en el sujeto trascendental, entonces no podemos ubicarlos en el mundo de las cosas en sí. Son cualidades mentales preexistentes al objeto real. ¿Podría afirmarse que la inversión genial que hizo Kant del pensamiento filosófico simplifica la concepción sobre los valores? Quizá eso dependa de la integración posterior de tales criterios a sistemas de pensamiento que, en la actualidad, tienden a descontextualizar ideas que solo se explican por la totalidad del sistema al que pertenecen. Preferimos considerar a la percepción subjetiva de las categorías y del espacio tiempo como uno de los polos de la recursividad existente entre lo subjetivo y lo que opera dentro de la cosa en sí. Existe una idea del espacio y otra del tiempo, pero también existen el espacio y el tiempo en el nóumeno kantiano. Los valores participan de esa recursividad compleja. La mutua determinación entre estos mundos hace imprescindible la existencia de los valores humanos.

Para desarrollar una teoría de los valores debe considerarse tanto la ontología de los procesos valorales como su deontología. No resulta fácil renunciar completamente a un mundo que quizá exista y se desenvuelva como nosotros queremos que lo haga. Su deber-ser es parte de la valoración humana, no toda la valoración. No obstante, parece necesario reconocer que existe un mundo-nuestro y un mundo-otro. El mundo-nuestro comparte su manifestación fenoménica con nuestras posibilidades lógicas y perceptuales. Los valores sienten la gravitación del mundo otro y las del subjetivo; son entidades que emergen de un espacio de fase complejo, en el que conviven hipostáticamente lo subjetivo y lo objetivo; lo sensorial y lo intelectual. No actúan como intermediarios entre dos mundos, son parte omnipresente de lo que se llama aquí mundo-nuestro. Sin embargo, se debe reconocer que existe realmente un mundo que no nos atañe porque escapa a nuestras posibilidades perceptivas y a la lógica que nos acompaña. Ese es el único mundo desvalorizado, árido en su deshumanización.

Fabelo Corzo sostiene interesantes tesis sobre los valores.. No sólo se encuentra entre lo mejor de la reflexión axiológica cubana sino también entre lo más tenido en cuenta y citado. Más que un acercamiento crítico, un diálogo con algunos de los criterios planteados en el libro Los valores y sus desafíos actuales será útil para esta reflexión. Escribe Fabelo:

Nuestra propuesta reconoce la existencia de tres dimensiones fundamentales para los valores, que se corresponden, a su vez, con tres planos de análisis de esa categoría. Distinguimos conceptualmente estas dimensiones como objetiva, subjetiva e instituida y mediante ellos le otorgamos el espacio requerido y ponemos en conexión a las distintas manifestaciones particulares de los valores. (Fabelo, 2003: 50)

Lo que Fabelo Corzo llama dimensión objetiva no coincide con el significado clásico del término. Lo define como “una relación de significación entre los distintos procesos o acontecimientos de la vida social y las necesidades e intereses de la sociedad en su conjunto.” (51) Visto de esa manera, de la relación entre las propiedades ónticas del mundo real y la subjetividad humana, surge la parte objetiva del valor, pero al hablar de relación de significación; esta dimensión queda subjetivada, porque con la excepción de las posiciones del solipsismo (y otras similares), el idealismo moderno ha reconocido la existencia del mundo material. Incluso, ha sostenido la fuerte influencia que sobre el espíritu tiene éste. La objetividad de Fabelo es una objetividad social que se produce en la relación funcional que crea significados en el Hombre (El autor referido lo escribe intencionalmente con mayúscula), a partir de los objetos.

La dimensión subjetiva opera en la forma de un sistema de valores que existe en la conciencia y que aparece “como resultado de este proceso de valoración, conforme a su propio sistema subjetivo de valores, sistema relativamente estable que actúa como especie de patrón o standard que regula la conducta humana y a través de cuyo prisma el sujeto valora cualquier objeto”. (Fabelo, 2003: 52) Si la cara objetiva del valor aparece como una relación de significado, ¿son los valores que pertenecen al sistema subjetivo, juicios apriorísticos? Según nuestra lectura, estas dos dimensiones se confunden en el sistema de Fabelo. La subjetividad humana es lo suficientemente compleja como para que operen en ella múltiples procesos. No obstante, se necesita precisar por lo menos algunos rasgos distintivos, para que los perfiles dimensionales sean tenidos en cuenta.

Quizá la parte más polémica del desarrollo de los valores de Fabelo esté en su plano institucional. “Factores como la escuela, los medios de comunicación, las tradiciones e incluso, ciertos prejuicios prevalecientes en determinado marco social, condicionan los intereses y aspiraciones que los individuos hacen suyos”. (Fabelo, 2003: 52) La función primordial del plano institucional consiste, pues, en evitar la anarquía axiológica que podría ser generada por diferentes sistemas subjetivos de valores. Queda claro que toda institución se caracteriza por un conjunto de normas de obligatorio cumplimiento (la soñada anti - institución no es otra cosa que el producto de la inversión de las normas de la institución), pero no debe confundirse norma con valor. El valor es una entidad mucho más general; es más, los valores emergen en el marco institucional, no en una sola institución, pero sí dentro del contexto de muchas de ellas. Una vez revelado el valor, actúa en el tejido institucional como parte inseparable, pero no idéntica, a las normas que la definen. Pensemos en la familia: “El grupo familiar constituye el núcleo primario en el cual se inserta el individuo desde su nacimiento y durante su desarrollo; en el que se forman, generan y asimilan sus primeros valores”, ha escrito la investigadora del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas Yohanka Valdés (Valdés, 2003: 6). La familia es una institución fundamental en el proceso de revelación de los valores, también lo son la escuela y el centro de trabajo.

Hay que señalar que Fabelo no considera la existencia de las tres dimensiones del valor como elementos aislados de una misma cosa. Tampoco cree que exista una relación de causalidad unidireccional. Sostiene el carácter relacional múltiple entre los planos. Quisiera plantear, para la discusión académica, tres puntos de vista:

1. La propuesta de Fabelo, sobre todo su tesis pluridimensional, tiene una esencia analítica. Resulta embarazoso tratar de entender el valor desde el plano objetivo, el subjetivo y el institucional porque primero tenemos que entender esencialmente cada uno de estos planos y luego buscar los nexos que los conectan. Quizá sería mejor estudiar las propiedades que emergen de la interacción de estos y muchos otros aspectos del proceso de revelación y manifestación del valor.

2. La imprecisión del planteo de los planos objetivo/subjetivo disminuye la coherencia lógica de la propuesta.

3. Una institución pasa por diferentes momentos durante su existencia. Cuando casi todo es fuerza instituyente, los valores participan desde su propia emergencia y desde su propio relevo. Cuando la institución se constituye en fuerza instituida, los valores continúan actuando y emergiendo, pero su función reguladora se duplica: por un lado, contribuyen al mantenimiento de las pautas institucionales estables y por el otro, preparan la renovación o la muerte de la institución

Filósofos que razonan los valores desde el positivismo fisicalista todavía pueden ser encontrados en la actualidad. Mario Bunge ha dicho:

La filosofía, en particular la Axiología, puede decir mucho acerca de los valores. Por ejemplo, que no existen de por sí, sino que son inventados y destruidos por los seres vivos, que los hay individuales como el bienestar y la verdad, y sociales, como la justicia y la paz; que todos los valores son analizables a la luz de la razón, y de la experiencia, etc. También los psicólogos sociales, antropólogos y sociólogos pueden decirnos mucho acerca de los valores. Por ejemplo, se sabe que la gente se vuelve egoísta cuando se la oprime, porque el instinto de preservación prevalece sobre todo lo demás. (Bunge, 2003)

Esa simplificación de los valores ha ido cediendo terreno en la polémica axiológica. Mario Bunge podría defender mejor sus opiniones, pero la ciencia actual pierde mucho cuando se encierra en un paradigma que a duras penas está pasando. El empirismo que defiende no es peligroso si se le despoja de su esencia segregacionista, incluso puede ser útil. Sin embargo, la actual pasión racionalista insiste en no ceder ante la potencia de otras formas de conocer. A diferencia del naturalismo de Kroeber y del racionalismo ortodoxo de Bunge, un humanismo axiológico intenta restaurar el balance.

Es común que los valores sean organizados por su importancia social. Risieri Frondizi ha escrito:

Los valores están, además, ordenados jerárquicamente, esto es, hay valores inferiores y superiores. Los valores se dan en su orden jerárquico o tabla de valores. La preferencia revela ese orden jerárquico: Al enfrentarse a dos valores, el hombre prefiere comúnmente al superior, aunque a veces elija al inferior por razones circunstanciales. (Frondizi, 1972: 20)

Esto implica reconocer el carácter preferencial del valor. Al valorar estamos en presencia de un acto de elección. La consideración del carácter preferencial como un acto voluntario, ligado a un referente empírico, es característica de posiciones subjetivistas. Además, recuérdese que el relativismo cultural sobreestima la influencia del pacto social voluntario en el devenir comunitario. Este es un pacto que funciona sólo localmente y que permite igualar la importancia de los diferentes sistemas valorativos como formas culturales específicas.

El epistemólogo argentino Juan Samaja plantea que las consideraciones postmodernas sobre la relación sujeto–objeto mantienen la oposición absoluta, y dan prioridad al plano subjetivo del problema. (Samaja, 1997: 336) No obstante, las opiniones sobre este tema no siempre se dejan definir con tanta facilidad tipológica. Gabriel Marcel consideraba una relación triádica. Está el sujeto que pregunta, al que se le pregunta y el motivo de la pregunta (el objeto), es por eso que dice que el objeto es un tercero ausente “(...) porque yo no pienso verdaderamente en el objeto más que en la medida en que me afirmo como no contando para él, en la medida en que él no tiene cuenta de mí”. (Blázquez, 1998: 137) Feliciano Blázquez se pregunta ¿puede, acaso, el sujeto, quedar desconectado en aras de una pretendida objetividad pura? ¿Con qué derecho se puede hacer de la experiencia empírica el criterio único de todo sentido? y continúa: “El conocimiento puramente objetivo (...) no se da ni en las ciencia naturales, puesto que el hombre jamás se encuentra con un mundo en sí, sino en el mundo tal como aparece (fenómeno)” (130)

Alexis Jardines plantea la naturaleza intersubjetiva de lo social, “(...) la comunicación humana sería imposible si lo social, en lugar de concebirse como intersubjetivo, se concibe a la manera de relaciones objetivadas con vida propia, y sin otro nexo con lo subjetivo (...)” (Jardines, 2004: 54)

El enfoque que se desprende de la relación sujeto-objeto a partir de la ciencia clásica, es eminentemente objetual. Ha predominado el insondable abismo entre ambos extremos: el objeto funciona como un dador de datos que lo configuran de manera esencial y distintiva. El sujeto debe descubrir el mundo tal como es, sin donar nada que provenga de su posición observante. La ciencia que trata de aprehender al mundo en su complejidad intenta superar la posición objetual. A veces parte de presupuestos fenomenológicos, otras desde posiciones constructivistas. Aquí se coincide con la investigadora Denise Najmánovich cuando plantea:

La lógica de la simplicidad ha dejado de ser funcional y precisamos herramientas que nos permitan pensar de una manera no lineal, dar cuenta de las paradojas constitutivas de nuestro modo de experimentar (nos), acceder a un espacio cognitivo caracterizado por las formas de bucles donde, por un lado, el sujeto construye al objeto en su interacción con él y, por otro, el propio sujeto es construido en la interacción con el medio ambiente natural y social. No nacimos sujetos sino que devenimos tales en y a través del juego social.” (Najmánovich, 2001)

Las nuevas epistemologías de segundo orden han utilizado un término atractivo, el de omnijetividad. No es exactamente la postura hermenéutica, ni siquiera una posición intermedia. Parece pertinente entender por omnijetividad al estado de las entidades, reales o virtuales, en el que desaparecen las nociones puras de subjetividad y objetividad. No se trata de un estado de equilibrio sino de un momento en que el objeto siempre está modificado por el sujeto y el sujeto se afecta por la existencia del objeto. La omnijetividad implica la conexión indisoluble entre la intersubjetividad y la interobjetividad. De esta manera, cuando se habla de estados puros de subjetividad o de objetividad, se tiene en cuenta que el mundo existe en sí, aunque su existencia para el ser humano sea una existencia para sí. El mundo no es independiente del sujeto en el proceso de conocimiento, porque su aprehensión se realiza en la interacción profunda con el hombre. A su vez, el ser del hombre se realiza en el mundo, forma parte de él.

CONCLUSIONES.

Es muy probable que el tejido de ideas que fluye en el presente artículo favorezca la movilización en el estudio de los valores a un nivel de generalidad que sobrepase la empiria cotidiana que a veces nos atañe. La primera conclusión a la que deberíamos llegar aquí tiene que ver con el hecho de que el pensamiento axiológico, más que negarse en su diversidad, se complementa. Sin miedos excesivos a la paradoja, la realidad contradictoria exige que la contradicción se instale también en el pensamiento.

Una segunda conclusión da cuenta del carácter complejo de la naturaleza y manifestación de los valores. Por lo tanto, no es pertinente la investigación de los mismos utilizando métodos y posturas deterministas.

Por último, en la importante concepción de la relación sujeto objeto, la omnijetividad de los valores podría hacer estallar (no de una vez, claro), el reduccionismo que obliga a sufrir posturas metafísicas e ingenuas, al trabajar por la emergencia de valores en la sociedad.

El autor del trabajo que ponemos a su consideración estaría complacido si cada una de las ideas expuestas dinamiza un poco la actitud ante el estudio de los valores. No se trata del eterno problema de la verdad o del error, sino del abandono o no del estancamiento teórico que produce el dogma.

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