CHAMANES DE PLÁSTICO Y COLONIZACIÓN “VERDE”

Hodeitxuri Druida Beltzaren istorioa kontatu zidalako

Mireya eta Ritxi Arregirentzat. Aro Berriaren errealitateak ulertzen laguntzeagatik

Desde el comienzo del encuentro entre indígenas y no indígenas en 1492 la cultura euroamericana ha mostrado una gran incapacidad para entender a las culturas indígenas en sus propios términos. Se trata de la crónica de un desencuentro, del choque con una gigantesca diversidad étnica y, finalmente, de la incapacidad de ver al otro como igual, pero a la misma vez como diferente y con derechos (Todorov, 1992:42). Fruto de este desencuentro ha surgido una relación colonial asentada sobre una imagen del “indio” construida desde el poder y la predominancia de la sociedad dominante. La sociedad euroamericana, en relación con los PIs, se ha debatido históricamente entre la alterofobia y la alterofilia (Arregi, 2006), el buen salvaje idealizado que encarna nuestras utopías o el salvaje cruel que desata nuestros miedos más profundos. Tanto en un caso como en el otro, los Pueblos Indígenas (PI) han sido considerados como “pueblos en vías de extinción”, “vanishing Indians, primitivas entidades no desarrolladas, pertenecientes a estados iniciales de la evolución humana. El mito del indígena en vías de extinción ha generado un marco opresor colonialista que ha despojado, enajenado y sojuzgado a PIs de todo el planeta. Como consecuencia de esta situación, las sociedades dominantes sufren de una ceguera cultural y política (Spicer, 1992:47) respecto a los, a los PIs que les impide verlos como entidades singulares, con culturas y realidades políticas complejas y contemporáneas. Esta realidad colonial sigue presente en nuestros días y generando nuevos escenarios de opresión, vinculados al desarrollo de proyectos alternativos, al éxito del Desarrollo Sostenible (DS) y el reconocimiento de la importancia de la biodiversidad en el siglo XXI.

Conservación mediante la confiscación de los territorios indígenas

Se trata del viejo colonialismo con ropajes nuevos. Desde la Cumbre de Rio de Janeiro en 1992, muchos de los ataques contra los PIs han sido promovidos por los Estados y una gran variedad de organizaciones internacionales en un intento de asegurarse la ocupación, control y gestión de los ecosistemas y recursos indígenas por parte de sujetos no indígenas (Nietschmann, 1990), pero esta vez realizada bajo la bandera del Desarrollo Sostenible y la conservación del medio ambiente Estos proyectos se han desarrollado con la ayuda de numerosos grupos conservacionistas nacionales e internacionales (Andrade, 2001;e Ramachandra, 1997). La participación de las ONGs ecologistas es fruto de la gran influencia desarrollada por este tipo de organizaciones y de su mayor presencia en proyectos de gestión medioambiental impulsados o amparados por organizaciones internacionales. Esta presencia junto a gobiernos y organizaciones del sistema ONU es especialmente notoria en la gestión de parques naturales (Rodríguez, 2000), donde prima una visión conservacionista que tiende a limitar la presencia y el uso de los ecosistema tradicionales por parte de los PIs. Se produce así lo que Andrade (2001) denomina conservación mediante la confiscación de ecosistemas. Esto no es sorprendente si tomamos en cuenta que uno de los símbolos mundiales del conservacionismo mundial, el parque de Yellowstone, se erigió en territorios confiscados y enajenados a los nativos americanos (Spence, 1999) y que es durante el periodo colonial, 1872 – 1961, cuando se produce la creación de los grandes parques a escala mundial (Igoe, 2005:6). Este autor describe este modelo como de conservación fortificada, un modelo altamente punitivo que fomenta la imposición de los métodos científicos foráneos en detrimento de los modelos tradicionales basados en el conocimiento indígena y limita el acceso a las poblaciones que tradicionalmente han utilizado estos ecosistemas. No corren mejor suerte los nuevos métodos, disfrazados de conservación participativa ya que en la gestión se produce una zonificación y existen espacios donde se limita e incluso prohíbe la presencia o actividad humana (Igoe, 2005). En estos casos, se zonifica el territorio, sin tomar en cuenta los modelos de utilización del entorno y la significancia política, cultural, económica, social o religiosa que estos tienen para los PIs. Mediante la zonificación se produce la imposición de patrones de utilización ajenos a la realidad indígena. Además, poco a poco, los gestores decidirán quién es indígena, qué elementos de la cultura indígena son valiosos, qué mantener y qué promover dentro de los territorios bajo su control (Dumoulin, 2005) hasta llegar a definir qué tipo de “comportamiento ecológico” (Hames, 2007) deben desarrollar los indígenas para poder seguir accediendo a los territorios bajo administración del parque. En este nuevo modelo el comportamiento ecológico, la armoniosa interacción entre hombre y naturaleza, que sólo responde a la percepción ideal de ésta que tienen muchos grupos ecologistas, constituye una precondición para residir en áreas de parques nacionales. Está expectativa fruto de una idealización basada en el estereotipo moderno del buen salvaje es todavía más palpable en el siguiente caso de Sri Lanka que describimos

Algunos funcionarios gubernamentales piensan que los nativos deben llevar sólo una tela que les cubra el torso, y vivir en un simple refugio. La cacería sólo debe realizarse con arcos y flechas, mientras que las latas de salmón y las bicicletas son incompatibles con la tradicional vida vedda. Otros están de acuerdo en que los wanniyala-aetto puedan usar un sarong, andar en bicicleta, y usar fusiles para cazar, pero sólo para su propio consumo. No puede haber ninguna venta de productos del bosque a los forasteros (IWGIA, 2000, 331-332).

Turismo: La colonización del exotismo indígena

Vivimos en un mundo globalizado y profundamente interconectado donde la cultura, los ecosistemas, la artesanía o las creencias religiosas se han convertido en productos de consumo potenciados por una industria turística global Además, por parte de organizaciones internacionales como el Banco Mundial, durante las décadas de los 80 y 90, se ha producido una decidida apuesta por el turismo como motor de desarrollo de numerosos países, especialmente del Tercer Mundo. Por otra existe en la sociedad global de nuestros días, un deseo de visitar y consumir información sobre exóticas culturas remotas. Vivimos en un periodo en el que convertirse en aventurero está al alcance de todo el mundo, y asistimos al surgimiento de modernos Marco Polos.

Hoy, ser explorador es un oficio; oficio que no sólo consiste, como podría creerse, en descubrir, al término de años de estudio, hechos que permanecieron desconocidos, sino en recorrer un elevado número de kilometros y acumular proyecciones, fijas o animadas y si es posible en colores, gracias a lo cual se colmará una sala durante varios días, con una multitud de oyentes para quienes vulgaridades y triviliadidades aparecerán milagrosamente transmutadas en revelaciones, por la única razón de que en vez de plagiarlas en su propio medio, el autor las santificó mediante un recorrido de 20.000 kilometros…¿Diremos entonces que nuestros modernos Marco Polo traen de esas mismas tierras, ahora en forma de fotografías, libros y relatos, las especias morales que nuestra sociedad sintiéndose naufragar en el hastío necesita con mayor apremio? (Levi-Strauss, 1988:42).

Dirigiéndose a este selecto club y en un afán de diferenciar su oferta, las estrategias turísticas han explotado, frecuentemente, la oferta de su diversidad biológica encarnada en sus parques naturales, vinculada a la imagen de sus pueblos indígenas. Esta oferta combina las ideas de exotismo, primitivismo y el atractivo de paraísos vírgenes, casi perdidos, todavía no corruptos por la sociedad globalizada. En este contexto se han promovido modalidades de turismo cultural o ecoturismo que resultan altamente lucrativas para los tour operadores que no dudan en aprovechar el exotismo cultural, la riqueza biológica, y el bajo precio de la mano de obra y el bajo nivel de vida existente en el Tercer Mundo (Carling, 1998). Los impactos no resultan tan beneficiosos para los PIs que pierden su acceso a recursos básicos que resultan vitales para su subsistencia, para su seguridad alimentaria y el desarrollo de su identidad cultural singular. Al igual que hemos descrito en el caso de los parques naturales, los derechos sobre los recursos naturales existentes en los ecosistemas indígenas y sus derechos de propiedad intelectual son diariamente violados por turistas que acuden a sus territorios. También a la vez que se zonifican territorios se prohíbe el acceso a muchos de ellos que son dedicados exclusivamente al goce de los turistas. Esta prohibición es todavía más grave cuando se enajenan territorios que son vitales para la práctica religiosa de los PIs (Trask, 1998).y paralelamente sus prácticas religiosas se convierten en productos turísticos.

CHAMANES DE PLASTICO Y APROPIACIÓN CULTURAL

Siguiendo este patrón de explotación y apropiación de los territorios y culturas indígenas resulta especialmente preocupante el fenómeno de los chamanes de plástico que constituyen otro claro ejemplo de colonización y violación de la autodeterminación indígena (Hobson, 1978). Si bien en los casos anteriormente mencionados la agresión era llevada a cabo por organizaciones y grandes corporaciones, en este caso la agresión se desarrolla principalmente a escala individual. Tal y como hemos señalado la apropiación de recursos y de la imagen de los indígenas realizada por algunas sectores del conservacionismo radical tiene también su prolongación en la apropiación cultural y espiritual que sufren los PIs y que describe la activista indígena Janet McCloud:

First they came to take our land and water, then our fish and game …Now they want our religions as well. All of a sudden, we have a lot of unscrupulous idiots running around saying they're medicine people. And they'll sell you a sweat lodge ceremony for fifty bucks. It's not only wrong, it's obscene. Indians don't sell their spirituality to anybody, for any price. This is just another in the very long series of thefts from Indian people and, in some ways, this is the worst one yet.? (En Churchill 1992: 217).

Deloria (1999) considera que este fenómeno tiene que ver con una característica histórica entre los blancos norteamericanos que les lleva a idealizar y simular al indígena en un afán de enraizarse en el continente norteamericano. Los primeros antecedentes de interés en la espiritualidad indígena se remontan a principios a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, cuando el movimiento espiritista utilizó la espiritualidad indígena en sus practicas (Aldred, 2000). Pero es quizás durante los 70 cuando Carlos Castañeda, y su obras sobre el presunto curandero yaqui Don Juan, despertó el interés moderno en la espiritualidad indígena. Sus obras que combinaban crecimiento espiritual con la ingesta de peyote, muestran la ruta seguida por gran parte de los chamanes de plástico capaces de producir auténticos best sellers y generar lucrativos mercados . A esta categoría de prolíficos autores pertenecen Dyhani Ywahoo y Lynn Andrews autores ambos de numerosas obras que rebasan la producción realizada por genuinos autores indígenas sobre el mismo tema (Hagan, 1992; Johnson, 1994; Churchill, 1996).

Según Hagan (1992), la gran explosión de este movimiento se produce en la década de los 80 cuando se convierte en un fenómeno de consumo masivo de productos indígenas vinculado al movimiento llamado Nueva Era. Aldred, (2000) destaca que sus miembros pertenecen a la clases acomodadas, que sueñan con la llegada de una Nueva Era, plena de espiritualidad, y de armonía con la naturaleza y entre los seres humanos. El advenimiento de esta Era es considerado como un periodo de máximo desarrollo humano mediante el crecimiento espiritual y la transformación personal en el plano físico, mental y espiritual generado por la aplicación de conocimientos alternativos. Dentro de este movimiento existe una rama interesada en la espiritualidad de los PIs que persigue una conexión con la naturaleza y una pertenencia a una comunidad (Hemachandra, 2003) que inexistente en la sociedad del consumo de masas. Los seguidores de la Nueva Era incorporan la “indigeneidad” mediante su participación en talleres y otras actividades organizadas durante el tiempo libre, y sobre todo mediante el consumo de textos y productos que consideran genuinamente indígenas (Smith, 1991). De hecho los hijos e hijas de la Nueva Era buscan conseguir un acceso a la espiritualidad alternativa y la identificación cultural con los PIs mediante la adquisición de productos y servicios que identifican como indígenas.

En el centro de esta estructura se encuentra el Chaman de plástico. Se trata de una denominación peyorativa referida a impostores, individuos que se autodenominan chamanes sin ser líderes espirituales tradicionales, que imitan prácticas sin tener vínculos ni un conocimiento profundo de las culturas indígenas. Es un término endémico de Siberia y ningún pueblo indígena americano llama así a sus líderes espirituales, que son denominados como hombres/mujeres medicina (Takatoka, 2007). Sin embargo, el término fue adoptado por los académicos que lo han relacionado con una variedad de tradiciones espirituales contemporáneas que comparten ciertas semejanzas y son denominadas Nueva Era. Este término se utiliza para referirse a cualquier tipo de trayectoria espiritual independiente de las tradiciones religiosas jerárquicas-estructuradas, definidas por la existencia de una serie de líderes y dogmas, y caracterizada por la apropiación cultural, el eclecticismo y conexiones espirituales personales.

Según Aldred (2000:2) estamos ante un movimiento conformado primordialmente por consumidores de productos indígenas. Esta identificación cultural a través de la simulación evocación y el acto del consumo del otro diferente resulta fundamental para entender este fenómeno. Se trata pues de sectores alternativos de la sociedad mayoritaria proclives al consumo de una nueva versión imaginada de los indígenas que combina el exotismo, la ilusión de una sociedad con mayor igualdad de género y otra forma de entender la hombría, el equilibrio con la naturaleza, la pertenencia a una comunidad y la espiritualidad alternativa (Johnson, 1994), desarrollada por culturas genuinas, que no habiendo sido corruptas por nuestro mundo globalizado manteniendo conocimientos ancestrales olvidados por el hombre moderno (Arregi, 2006).

Desgraciadamente la comunidad indígena que idealizan es imaginada, construida y no corresponde a ninguna realidad histórica, geográficamente concreta y resultante de complejas relaciones sociales. Las manifestaciones indígenas son descontextualizadas y reconstruidas produciéndose una apropiación, una enajenación de una cultura que es simultáneamente idealizada y desfigurada para el consumo de nuevos Marco Polos (Lewis, -Straus, 1988), o buscadores de sistemas alternativos (Johnson, 1994). Es en este terreno donde florecen los chamanes de plástico

Numerosos pueblos indígenas consideran que los chamanes se valen de una mística basada en tradiciones culturales indígenas, que crece en una ambiente complejo caracterizado por una anomia generalizada (Noguerol, 1999), una negación de la larga historia de opresión y resistencia de los PIs y su derecho a la autonomía espiritual y política (Smith, 1994), la existencia de una mala conciencia y sentimientos de culpa (Jhonson, 1994) y fomentada por la curiosidad legítima de buscadores sinceros de sistemas alternativos, interesados en su crecimiento personal (Ibíd.). Esta explotación puede implicar la venta de ceremonias espirituales "tradicionales" falsas, de artefactos falsos, de libros, viajes ilegítimos a sitios sagrados, y visitas a chamanes verdaderos . Además de apropiaciones en el terreno espiritual, también son frecuentes las realizadas en el campo de la artes desde la literatura a la música (Hemachandra, 2003) o la artesanía, donde lo “auténticamente indígena” ha generado un lucrativo negocio (Blakeney, 1999) dirigido a este incipiente mercado. La actividad de los chamanes de plástico es perfectamente visible en las secciones de ocultismo de los grandes almacenes de cualquier parte del mundo (Jean, 2000). Esta prolífica publicación de libros dedicados a esta pseudo espiritualidad indígena constituye su área de actividad principal que es complementada con la realización de conferencias, talleres sobre espiritualidad o supervivencia, retiros (Jennkins, 2005) cuyo precio resulta insultantes para los PIs que en su mayoría sufren situaciones de carencia económica severa (Churchill, 2003). Estos actos provocan el rechazo por parte de los representantes indígenas que critican la explotación, distorsión y trivialización a que se somete a las culturas y prácticas espirituales indígenas (Ramachandra, 1997).

Según sus críticos, el peligro es que los buscadores que acuden a tales individuos pueden exponerse a riesgos tanto en el plano físico , psicológico como en el espiritual. Esto es así porque los métodos usados pueden haberse inventado o adaptado sin referencia a una tradición verdadera, a unas genuinas ceremonias sagradas y las pautas para el comportamiento ético que éstas conllevan. Además, pueden dañar las reputaciones de las culturas y de las comunidades que demandan representar porque trasmiten falsedades sobre la espiritualidad y ceremonias indígenas. Hagan (1992) denuncia especialmente la apropiación de símbolos de carácter social y colectivo que son convertidos en objetos espirituales e individualizados para su rápido consumo. Esta autora destaca el carácter comunitario que subyace en la práctica y experiencia religiosa indígena donde individuos, comunidad y medio ambiente conforman una realidad sistémica. Tal y como ocurre con el Conocimiento Indígena no es posible separar las partes del todo y aislar las prácticas religiosas de su contexto social o ecológico. En ambos casos se trata de realidades sociales, generadas durante siglos, cuya relevancia, es ante todo, de carácter local y profundamente conectada con pueblos y ecosistemas concretas. También existen otro peligro aún mayor que es la perpetuación de un marco opresor y colonialista, que niega la larga historia de resistencia, y la lucha actual por los derechos de los PIs. Una perpetuación realizada desde el desconocimiento y la idealización que refuerza la opresión, enajenación, encubrimiento, domesticación e invisibilización sufrida durante siglos por unos PIs, que siguen siendo en nuestro imaginario colectivo Vanishing Indians.

Los indígenas consideran que los abusos perpetuados por estos fraudes espirituales son sólo posibles cuando hay desconocimiento sobre las culturas que los chamanes dicen representar. Esta cuestión provoca que exista una seria barrera entre indígenas y no indígenas que dificulta cualquier tipo de colaboración para hacer frente a problemas globales.

Non-Indians have become so used to all this hype on the part of impostors and liars that when a real Indian spiritual leader tries to offer them useful advice, he is rejected. He isn’t ‘Indian’ enough for all these non-Indian experts on Indian religion. Now, this is not only degrading to Indian people, it’s downright delusional behaviour on the part of the instant experts who think they’ve got all the answers before they even hear the questions. ..The bottom line here is that we have more need for intercultural respect today than at any time in human history. And nothing blocks respect and communication faster and more effectively than delusions by one party about another. We’ve got real problems today, tremendous problems, problems which threaten the survival of the planet. Indians and non-Indians must confront these problems together, and this means we must have honest dialogue, but this dialogue is impossible so long as non-Indians remain deluded about things as basic as Indian spirituality (Oren Lyons en Churchill, 2003).

GUERREROS CONTRA EL GENOCIDIO CULTURAL

Los activistas indígenas trabajan para deshacer este enredo y no solamente para exponer la distorsión y la explotación fraudulenta de tradiciones indígenas, sino también para educar a los buscadores sobre las diferencias entre las culturas tradicionales y algunas ofertas espirituales modernas . Junto a las iniciativas de concienciación y educación se han desarrollado actividades de denuncia, durante la década de los 90 numerosos artículos publicados en periódicos indígenas evidenciaron la existencia de chamanes de plástico (Deloria, 1999); además en Internet existen webs y artículos periodísticos (Norrell, 2002) dedicados específicamente a este menester. También líderes indígenas como Russel Means o académicos indígenas como Vine Deloria, o Ward Churchill han desenmascarado esta nueva forma de colonización . En definitiva la actividad desarrollada por los chamanes de plástico y sus seguidores ha generado enorme preocupación entre los PIs del mundo, (Churchill, 2003) llegándose incluso, en los EEUU, a aprobar iniciativas de confrontación abierta, persecución y denuncia directa de las actividades realizadas por los chamanes de plástico. En este capítulo debemos destacar el liderazgo ejercido por el Traditional Elders Circle que en 1980 y 1989 efectuaron acciones de denuncia y animaron a grupos de activistas indígenas a perseguir una actividad que consideraban lesiva para las culturas y espiritualidad indígena. Quizás una de las características que más contrastan con la trayectoria de resistencia y las señas culturales de los PIs es su carácter individualista y la creencia de que el cambio no vendrá por obra de una acción política concertada, dirigida contra las estructuras existentes, sino a través de la experiencia personal y la consecuente transformación individual. Deloria (1999) considera que hay una preponderancia de derechos individuales frente a los derechos sociales de carácter colectivo de los años 60 o 70.

La seriedad de este ataque contra la cultura Lakota llevó en 1993 a que la V Cumbre Lakota, que reunió a más de 500 representantes de más de 40 tribus diferentes de los Lakota, Dakota and Nakota de Canada y EEUU, aprobase de forma unánime la "Declaración de Guerra contra los Explotadores de la Espiritualidad Lakota”. (DLN Issues). Esta actitud de pública confrontación activa queda clara en las palabras de Russel Means, histórico lider y señalado activista indígena.

You can either respect our basic rights or not respect them,” … “If you do, you’re an ally and we’re ready and willing to join hands with you on other issues. If you do not, you are at best a thief. More importantly, you are a thief of the sort who is willing to risk undermining our sense of the integrity of our cultures for your own perceived self-interest. That means are you complicit in a process of cultural genocide, or at least attempted cultural genocide, aimed at American Indian people. That makes you an enemy, to say the least. And believe me when I say we’re prepared to deal with you as such (Churchill, 2003:4).

Se trata pues de defender los derechos indígenas y hacer frente a un nuevo intento de colonización cultural por Pam Colorado, activista Oneida.

The process is ultimately intended to supplant Indians, even in areas of their own customs and spirituality. In the end, non-Indians will have complete power to define what is and is not Indian. Even for Indians. We are talking here about an absolute ideological/conceptual subordination of Indian people in addition to the total physical subordination they already experience. When this happens, the last vestiges of real Indian society and Indian rights will disappear. Non-Indians will then "own" our heritage and ideas as thoroughly as they now claim to own our land and resources." (En Rose, 1992: 405).

Las religiones indígenas no son universalistas ni practican el proselitismo sino que se basan en la existencia de una comunidad y un sistema de relaciones físicas sociales y espirituales entre sus miembros. Participar en su vida y sus luchas es una buena forma de vincularse con sus religiones. Es en el seno de estas comunidades donde se reproduce la espiritualidad indígena, y es la comunidad la que identifica y mantiene a los hombres y mujeres sagradas. Es a través de un largo periodo de formación, lleno de prohibiciones y responsabilidades , en comunión con la comunidad a la que se sirve como se reproduce la espiritualidad indígena. Es a estas comunidades y a sus pueblos a quienes corresponde definir y proteger sus contenidos culturales. En estos tiempos en los que pueden contemplar como sus culturas son parasitadas por la sociedad dominante, más que nunca resulta necesario establecer control sobre la información, la imagen y la forma es la que es trasmitida su cultura, especialmente en lo que se requiere a rituales tradicionales, lugares sagrados de peregrinación e historias sagradas (Brown, 1998). Este derecho a la propia imagen está íntimamente ligado a la autodefinición y al derecho de autodeterminación, y se encuentra recogido en los artículos 12 y 31 de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas aprobada por la Asamble General de la ONU, el 13 de septiembre de 2007. Así mismo la Declaración de Mataatua de 1993 recalca en su artículo 1.8 a) “preservar y controlar la comercialización o de otra manera las propiedades culturales indígenas en dominio público” y en su artículo b) recomienda “en general aconsejar y alertar a los Pueblos Indígenas para tomar medidas de protección de su herencia cultural.

CONCLUSIÓN

La apropiación ecológica y cultural que sufren los PIs nos aleja de una genuina sociedad más justa y más intercultural, reforzando un modelo de dominación y subordinación intercultural histórica que pretende suplantar a los indígenas incluso en los aspectos más íntimos y personales de su existencia. Es una culminación de los procesos de etnofagia descrita por Díaz-Polanco (2005), que suma a la subordinación física la ideológica y espiritual.

La alternativa es combatir el mito del indígena desaparecido, luchar contra el encubrimiento de sus culturas, la invisibilización de sus luchas, destruir el estereotipo para CONstruir una imagen real de sus vidas, y utilizar nuestro poder solidario en beneficio indígena. Se trata de concienciar sobre la existencia e influencia negativa del mito y la necesidad de destruir la estructura de racismo colonial subyacente, que impide el desarrollo de un conocimiento e intercambio genuino entre indígenas y no indígenas. Se trata de convertirse en aliados de los PIs en su lucha por la justicia y la igualdad en la diferencia. De educarnos en la lucha y realidad que afrontan los PIs. No se trata de no visitar a los PIs y sus territorios o no indagar en sus religiones sino hacerlo desde el respeto y el conocimiento en un entorno que no resulte destructivo para los indígenas. Es pasar de apropiarnos de sus culturas a compartir nuestras culturas

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