A questão de Deus está presente na reflexão teológica latino-americana, embora não seja tratada de maneira tão direta como no caso da teologia européia . “Na teologia da libertação privilegia-se a mediação histórica que favorece o acesso ao Deus da vida” . Sua preocupação inicial não consiste em descrever a verdadeira essência de Deus, mas experimentar a realidade desse Deus mediante a prática concretizadora do seu Reino. A atenção concentra-se no gesto que atualiza na história a vontade libertadora de Deus. Na perspectiva da libertação, em primeiro lugar vem o silêncio da mística e a da ação, só posteriormente é que vem a sua reflexão articulada sobre Deus .

Assim, o Evangelho de Jesus Cristo é mensagem de força e libertação (Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação, Introdução). A libertação é antes de tudo e principalmente libertação da escravidão do pecado. Seu objetivo e seu termo é a liberdade dos filhos de Deus, que é o dom da graça. E que, por sua vez, exige uma libertação de muitas outras escravidões, de ordem cultural, social e política, que em última instância, impedem os homens de viver de maneira digna aos olhos de Deus (Instrução sobre a liberdade cristã e a libertação, Introdução). A aspiração dos povos à libertação constitui um dos principais sinais dos tempos que a Igreja deve perscrutar à luz do Evangelho (Gaudium et Spes, n. 4).

O ponto de partida da reflexão da América Latina tem um fundamento verdadeiro, pois a primariedade da vida constitui a autêntica mediação da experiência de Deus. Nesta realidade o mistério de Deus manifesta-se nas feições dos oprimidos (Puebla, n. 31). Na perspectiva de Faustino Teixeira: “Na medida em que os oprimidos buscam afirmar sua palavra de vida no contexto de opressão, injustiça e morte, estão expressando e sentido mais profundo da realidade de Deus” .

Desse modo, o presente artigo visa abordar a conceituação histórico-sistemática em torno do problema da libertação, seguindo às implicações sobre o tema na teologia latino-americana.

1 A Libertação e o desenvolvimento integral

A palavra desenvolvimento entrou em uso depois da Segunda Guerra Mundial. Ela deixava clara a divisão que havia no mundo entre os países desenvolvidos e os países subdesenvolvidos, ao mesmo tempo em que tratava das condições de superação desta divisão, de forma que toda a humanidade viesse a desfrutar de condições de vida mais dignas. Confundia-se desenvolvimento com crescimento econômico. O objetivo consistia, no crescimento da riqueza, em decorrência do qual o bem estar alcançaria todos. Os evidentes limites desta concepção junto com uma antropologia mais exata na compreensão da condição do homem fizeram com que o desenvolvimento passasse a ser considerado um processo social mais amplo. Além do aumento da riqueza e da melhoria nas condições de vida, as demais esferas da sociedade deveriam ser atingidas. Um passo mais adiante, e se alcançou à perspectiva humanística de desenvolvimento entendido como “reciprocidade de serviços” em vista da “reciprocidade de consciências” .

Em 1964 o regime militar instaurado no Brasil conheceu duas fases, uma mais liberal e outra mais ditatorial, segundo a corrente que prevalecia. É interessante observar, que não houve um ditador, sendo preservada a rotatividade do poder. Os militares tentaram realizar um projeto desenvolvimento para o país, mas razões de ordem política, social e econômica fizeram com que malograsse, não embora a modernização alcançada por outros setores. O entusiasmo pelo desenvolvimento diminuiu sem chegar, no entanto, a desaparecer.

Considerado um desafio para o homem, e sendo de recente introdução nos textos do Magistério eclesiástico, o desenvolvimento integral entrou para o ensino social da Igreja. O tema é tratado pela primeira vez, por João XXIII na Mater et Magistra e a Pacem in Terris dedica-lhe uma atenção . Estas perspectivas insinuam-se já a presença dos temas da dependência e da libertação no Concílio Vaticano II. A Constituição Gaudium et Spes assinala: “Cada dia aumenta mais a distância e muitas vezes ao mesmo tempo a sua dependência também econômica de outras nações mais ricas e em progresso mais rápido” (Gaudium et Spes, n. 9). Mais adiante reconhece que “embora todos os povos se tenham tornado autônomos, ainda falta muito para que sejam livres das desigualdades excessivas e de toda a forma de dependência” (Gaudium et Spes, n. 85). Tais questões levam a vislumbrar a necessidade de vencer esta dependência e libertar-se dela. A mesma Constituição, ao falar em duas ocasiões de libertação, lamenta que esta seja vista de modo exclusivo como fruto de esforços humanos: “Outros porém esperam uma verdadeira libertação da humanidade somente pelo esforço humano. Estão persuadidos de que o futuro reino do homem sobre a terra haverá de satisfazer todos os desejos de seu coração” (Gaudium et Spes, n. 10). Ou, que a libertação seja reduzida a um horizonte puramente social e econômico: “Entre as formas do ateísmo hodierno não deve ser esquecida aquela que espera a libertação do homem, principalmente da sua libertação econômica e social” (Gaudium et Spes, n. 20).

A Encíclica Populorum Progressio (n. 14-21) dá um passo à frente. Faz do desenvolvimento seu tema central, onde a linguagem e idéias se precisam; o adjetivo integral, acrescido a desenvolvimento, coloca as coisas em contexto diverso abrindo novas intuições . Afirma de modo claro para que: “se construa um mundo em que todo homem, sem exceção de raça, religião, nacionalidade, possa viver uma vida plenamente humana, liberta das servidões de outros homens e de uma natureza dominada” (n. 47). Assim, tal temática teve desdobramentos posteriores onde os Bispos da América Latina reconheceram que muitas esperanças não se cumpriram , sem que significasse o abandono do conceito de desenvolvimento pela doutrina social da Igreja. Houve períodos de entusiasmo e quedas no desencanto, sem que o tema tenha sido de todo deixado de lado (Sollicitudo Rei Socialis, n. 5-10 e n. 27-34). Além do Magistério, teólogos, sociólogos, economistas e outros refletiram sobre o desenvolvimento .

A palavra libertação começou a ser utilizada pela “teoria da dependência”. Em sua análise, tal teoria concluíra que depois da Segunda Guerra, o continente latino-americano crescera na economia, mas a vida de seu povo não tinha melhorado. O crescimento não acarretara a independência na economia, de maneira que a América Latina continuava a não participar da economia mundial em condições iguais com outras regiões. Assim sua população continuava pobre e seu papel, subalterno. A passagem do subdesenvolvimento para o desenvolvimento não resultaria de uma evolução gradual, mas requeria uma ruptura , uma libertação . Daí, a reflexão teológico-pastoral assume tal conceito e o aprofunda, de tal modo que libertação passa a designar o projeto de revelação/salvação que Deus realiza em Jesus, ao mesmo tempo em que destaca seu vínculo do projeto com a realidade social. “Em tal perspectiva, falar de processo de libertação começa a parecer mais adequado e mais rico de conteúdo humano. Libertação exprime, com efeito, o ineludível momento de ruptura, alheio ao uso corrente do termo desenvolvimento” .

2 A Libertação na Teologia Latino-Americana

A Teologia da Libertação é um complexo fenômeno teológico e eclesial na qual podemos distinguir algumas etapas : A fase de preparação (1962-68): do início do Concílio Vaticano II com seu programa de atualização, à segunda Conferência do Episcopado Latino-Americano em Medellín, que representa a aceitação do Concílio Vaticano II pela Igreja da América Latina. A fase de formulação (1968-75): da Conferência de Medellín de 1968, até 1975, ano que já se encontravam disponíveis os principais estudos nesta nova perspectiva, onde os teólogos latino-americanos de libertação entram em contato com as demais formas de libertação. Esta segunda fase comporta uma ulterior periodização: a) o período da formulação em sentido estrito (1968-1972): da Conferência de Medellín à 1972, ano em que a teologia da libertação perde seu entusiasmo inicial. b) um período posterior caracterizado pela assunção do tema do cativeiro e do exílio (1972), que encontrou uma expressão, sobretudo de Leonardo Boff com a Teologia do cativeiro e da libertação.

A fase de sistematização (a partir de 1976), quando os teólogos da nova geração, começam um período que vêem a teologia da libertação motivada em refletir sobre o seu próprio método e a repensar nesta nova perspectiva os principais temas da teologia, em particular, cristologia e eclesiologia.

Assim, Rosino Gibellini reflete seus marcos:

O primeiro esboço da teologia da libertação era apresentado por Gustavo Gutiérrez em uma conferência realizada na cidade de Chimbote (Peru) em julho de 1968, algumas semanas antes da Conferência de Medellín (24 e outubro de agosto – 6 de setembro de 1968) e publicada no ano seguinte com o título Hacia uma teologia de la liberación (1969), da qual nascerá, por ampliações e aprofundamentos posteriores, sua Teologia da Libertação, publicada em Lima em dezembro de 1971, que constitui o primeiro tratado sistemático da teologia da libertação. O livro de Gutiérrez, porém, era apenas a ponta emergente de um iceberg: a teologia da libertação rapidamente se delineava como uma nova fronteira da teologia e como um movimento eclesial .

A Teologia da libertação surge da consciência de uma reflexão teológica sobre a situação dramática e conflitiva da sociedade latino-americana, marcada pela existência de um forte sentimento religioso e de uma firma adesão ao cristianismo, por uma parte, e por outra, pelas sensíveis desigualdades no plano cultural, econômico e social . O Concílio Vaticano II e a Conferência de Medellín são marcos de referência sem os quais seria impossível pensar esta teologia . O Vaticano II foi a guinada que marcou os rumos da Igreja e da teologia no mundo contemporâneo: depois de séculos de hostilidade declarada com o mundo moderno, a Igreja se reconciliava com esse mundo que se revelava mais complexo aos nossos olhos. Já a Conferência de Medellín, tornou-se marco miliário para a Teologia da Libertação, chegando a se confundir com seu próprio nascimento. “O espírito de Medellín” constitui-se em verdadeira bandeira de libertação, alimentando a teologia de mesma inspiração . Medellín introduz e usa a linguagem da “libertação” a fim de iluminar as tarefas da Igreja na presente situação da América Latina .

Nesta Conferência, uma nova “reflexão” se manifesta em estado germinal e que inspira alguns de seus documentos, particularmente o primeiro deles, sobre a Justiça, e o segundo, sobre a Paz; por sua vez, Medellín, ainda que jamais use a expressão “Teologia da Libertação”, pode-se afirmar que influiu na elaboração de um projeto teológico no continente. Diante disso, pode-se assinalar que: “a Teologia da Libertação só podia nascer onde nasceu: no momento histórico preciso em que um continente empobrecido e reconhecido como cristão tomava consciência dessa situação contraditória tanto do ponto de vista da análise social quanto do ponto de vista da fé cristã” .

A Conferência de Puebla (27 de janeiro – 13 de fevereiro de 1979), a respeito do tema A evangelização no presente e no futuro da América Latina, não embora a longa preparação, terminou como uma afirmação de Medellín. No Documento conclusivo faz-se uma declaração: “Afirmamos a necessidade de uma conversão de toda a Igreja para uma opção preferencial pelos pobres, no intuito de sua libertação integral” (Puebla, n. 1134). Seguindo as orientações do Papa Paulo VI, insistindo na especificidade da mensagem evangélica (Evangelii Nuntiandi, n. 32), emanada de sua origem divina, João Paulo II em seu discurso nesta Conferência, recordou quais são os três pilares sobre os quais deve se assentar uma autêntica teologia da libertação: a verdade sobre Jesus Cristo, a verdade sobre a Igreja e a verdade sobre o homem (Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação, n. 8). A expressão “libertação integral” que acompanha freqüentemente o termo libertação no Documento de Puebla, quer ressaltar que tal opção não pode esquecer nem o aspecto interior e pessoal (libertação do pecado pessoal), nem o aspecto histórico (libertação da atual situação sócio-política), denominada como pecado social.

Para Teixeira,

A libertação no contexto da América Latina não é apenas um tema teórico desenvolvido pela teologia, mas principalmente uma situação real que envolve a vida e a experiência do povo latino-americano nestes últimos anos. O que se denominou a irrupção histórica dos pobres no continente significa a expressão em movimento da firme e decidida vontade de afirmação da vida dos pobres contra uma realidade de opressão e de morte. A teologia da libertação aparece num segundo momento .

A emergência do pobre no centro do cenário e da sociedade e da Igreja da América Latina abriu caminhos de grande consideração tanto para a vida cristã, como para a reflexão teológica. O compromisso com a libertação tornou-se assim, o ponto de onde se parte na elaboração de uma reflexão que busca retomar os grandes temas da vida cristã, entre os quais ocupa um lugar premente o tema da salvação. O Documento de Puebla, retomando as reflexões da Conferência de Medellín e da exortação Evangelii Nuntiandi, dá uma atenção ao tema da libertação integral, na seção dedicada à Dignidade humana.

O Documento afirma a relevância da liberdade enquanto dom e tarefa. Esta liberdade “não se alcança verdadeiramente sem a libertação integral e é, em sentido válido, meta do homem segundo a nossa fé, uma vez que para a liberdade é que Cristo nos libertou (Gl 5,1)” (Puebla, n. 321). Considera que a liberdade está na capacidade que todos os homens têm no sentido da construção de uma comunhão “em três planos inseparáveis: a relação do homem com o mundo como senhor, com as pessoas como irmão e com Deus como filho” (Puebla, n. 322). Três planos que estão ligados e cuja unidade “aparecem melhor as exigências de comunhão e participação que brotam desta dignidade” (Puebla, n. 326). No plano da transcendência, a comunhão ou ruptura com Deus se dá na medida em que a liberdade humana se abre à aceitação e filial com Deus; ou ao contrário, repele ou desprezo deste amor. Estas duas opções, identificadas pela revelação como graça e pecado, “não se realizam a ser estendendo-se simultaneamente aos outros dois planos” (Puebla, n. 326). O vínculo estabelecido entre o Deus como filho e com o irmão é, obra da justiça:

O amor de Deus que nos dignifica radicalmente se faz necessariamente comunhão de amor com ou outros homens e participação fraterna; para nós, hoje em dia, deve tornar-se sobretudo obra de justiça para com os oprimidos, esforço de libertação para quem mais precisa (Puebla, n. 327).

Verifica-se o laço com o primeiro plano. O amor de Deus no amor ao irmão comporta exigências concretas, que se traduzem num compromisso efetivo ao nível das estruturas sociais:

Não se pode atualmente, na América Latina, amar de verdade o irmão, nem portanto a Deus, sem que o homem se comprometa em nível pessoal e, em muitos casos, até em nível estrutural com o serviço e promoção dos grupos humanos e dos estratos sociais mais pobres e humilhados, arcando com todas as conseqüências que se seguem no plano destas realidades temporais (Puebla, n. 327).

A ruptura com o dom de Deus, lembra Puebla, traz inevitáveis conseqüências ao nível das relações pessoais:

A atitude de egoísmo, de orgulho, de ambição e inveja que geram injustiça, dominação e violência em todos os níveis; corresponde a luta entre indivíduos, grupos, classes sociais e povos bem como a corrupção e o hedonismo, a exacerbação sexual e a superficialidade nas relações humanas (Puebla, n. 382).

O pecado é uma realidade que corrompe a dignidade humana e somente mediante a participação na nova vida oferecida por Cristo assim como no mistério de sua morte e ressurreição é que se dá a sua definitiva superação. Como alude a Conferência, este mistério deve ser vivido nos três planos mencionados, sem que nenhum deles seja exclusivo: “Assim, não o reduziremos nem ao verticalismo da união espiritual com Deus desencarnada, nem ao simples personalismo existencial feito de laços entre indivíduos ou pequenos grupos nem muito menos ao horizontalismo sócio-econômico-político” (Puebla, n. 329).

A Teologia da Libertação não é mais uma teologia genitiva dentre tantas; ela não propõe apenas um novo tema, e sim uma nova maneira de fazer teologia . Para evitar que a tal teologia seja confundida com uma teologia do genitivo, Hugo Assmann evita o genitivo gramatical “teologia da libertação”, e fala de Teologia desde la práxis de la liberación , já outros, falam de reflexão teológica em torno de um contexto de libertação. Gustavo Gutiérrez em La pastoral de la Iglesia latinoamericana (1968) definia a teologia como “uma função crítica da ação pastoral da Igreja”, em Teologia da Libertação, defini-se como “reflexão crítica da práxis história á luz da Palavra” . Tal teologia é entendida como ato segundo, que pressupõe um ato primeiro, a qual é preciso refletir. “A teologia é reflexão, atitude crítica. Primeiro, é o compromisso de caridade, de serviço. A teologia vem depois, é o ato segundo” . É relevante ter em conta que falar de um primeiro e segundo momento não é apenas uma questão metodológica, mas é um modo de entender e viver a fé, sobretudo sua espiritualidade. Ou seja, a experiência espiritual vem primeiro, a teologia depois, sendo necessário refletir teologicamente uma experiência espiritual, confrontando com a Palavra, bem como as maneiras de entender o seguimento de Jesus.

Ou, como se pronuncia Leonardo e Clodovis sobre a questão:

O primeiro momento é de contemplação silenciosa e dolente como se estivéssemos diante de uma presença misteriosa, que chama a atenção. Em seguida, esta presença fala. O Crucificado presente nos crucificados chora e grita: “Tenho fome, estou aprisionado, encontro-me nu” (Cf. Mt 25-31-46). Aqui se exige, mais que contemplação, uma ação eficaz que liberta. O Crucificado quer ressuscitar. Estamos a favor dos pobres somente quando, junto com eles, lutamos contra a pobreza injustamente criada e imposta a eles. O serviço solidário ao oprimido significa então um ato de amor ao Cristo sofredor, uma liturgia que agrada a Deus .

Segundo Gibellini,

Uma autêntica teologia cristã é sempre um ato segundo, que pressupõe um ato primeiro: é – de acordo com a clássica formulação anselmiana – fides quaerens intellectum, a compreensão teológica pressupõe a fé, uma experiência de fé, uma espiritualidade, em suma, como ato primeiro .

Assim, a teologia a libertação é uma teologia da fé que age; é uma teologia desde e sobre, que parte da práxis e reflete a práxis das comunidades cristãs; é um pensar que acompanha caminhos de libertação. Por sua vez, a fé não se torna discurso sobre a história, e sim, práxis na história, a respeito da qual a tal teologia é chamada a refletir. De acordo a definição posta por Leonardo Boff , citada por Gibellini, “a teologia da libertação, pois, significa: reflexão crítica sobre a práxis humana (dos homens em geral dos cristãos em particular), á luz da práxis de Jesus e das exigências da fé”.

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