La memoria cultural: alternativa para el rescate y preservación de la identidad cultural de los pueblos.

La memoria cultural de los pueblos se erige como alternativa necesaria en los estudios para la comprensión del pasado. En estos procesos de rescate cultural intervienen complejos factores en la significación, que los grupos sociales le adjudican, a los hechos revelados. Es por ello, que el redescubrimiento de los sucesos que llegan al presente, está matizado por las significaciones que los individuos y su cultura le otorgan.

El registro de los recuerdos significativos en la vida de los hombres, se perpetúa mediante el surgimiento y desarrollo de las diferentes culturas. Asimismo, el diálogo que se establece entre: pasado-individuo-cultura, exige una visión abarcadora de esta última, debido a que en ella se desencadenan las relaciones anteriormente mencionadas.

Los estudios que abordan estas temáticas, reconocen en el discurso de la otredad, una condición necesaria para comprender un contexto que no se ha vivido. En este aspecto, las lecturas del pasado se realizan a través de la memoria cultural en tanto, las objetivaciones que conforman la misma, se comparten desde la colectividad. De modo que, los recursos que facilitan el acercamiento a las memorias colectivas de otras generaciones, en referencia a lo planteado por Agnes Heller, pueden ser “textos, (…) crónicas históricas, poesía lírica o épica, (…) monumentos, tales como edificios o estatuas, abundantes en signos materiales, señales, símbolos y alegorías igual que depósitos de experiencia, memorabilia erigidos a manera de recordatorios.” (2003:1,2)

Memoria colectiva y memoria cultural. Consideraciones teóricas desde una visión antropo-social.

Emprender el estudio del pasado histórico de las ciudades, suscita reflexiones contradictorias sobre el protagonismo que se le adjudica al papel de la memoria en la plataforma y dinámica social. En tanto, la búsqueda y comprensión de todos aquellos símbolos, signos y elementos tipificadores, se transmutan por excelencia, en “mensajeros” de un pretérito-presente , en ocasiones lacerado por la historia. Por consiguiente, las relaciones que se establecen con el pasado, encuentran su soporte epistémico en las bases de las colectividades sociales.

Las disquisiciones entre la memoria y la historia, se sustentan en un discurso reminiscente , en la medida que transgreden los marcos históricos de la sociedad y se representan desde las subjetividades del individuo. Al asumirse una postura paradójica en las relaciones entre una y otra, se reconocen los nexos entre ambas estructuras. Por tanto, una proximidad hacia la reconstrucción y apropiación del recuerdo de estructuras históricas y nemotécnicas, se convierte en el factor que permite la comprensión de un presente, condicionado por el retorno al pasado.

Aún cuando las relaciones de la historia y la memoria flexibilicen la apropiación entre una y otra, es identificable que: “No puede existir historia sin memorización y el historiador se basa, en general, en datos vinculados a la memoria. Sin embargo, la memoria no es la historia“. (Candau; 2002:56).

El pasado subsiste como interlocutor en el tiempo y se instaura en un presente del que se hace protagónico, de manera que ambas, se recrean en este y a él se deben. Como refiere Joel Candau en su texto Antropología de la memoria, en la historia yace la premisa de la suma representativa, a diferencia de la memoria, que alberga la certeza de una construcción que pasa por el tamiz del recuerdo, y se instaura en un plano social; por consiguiente histórico.

En ella (memoria), subsisten reticencias de un pasado como derivación de las exigencias individuales y colectivas, a las que tanto sujetos como sociedades, se ven necesitados a responder. Es entonces, desde las significaciones, emociones y remembranzas, que se albergan los recuerdos para conservar el hecho vivido.

A pesar de los puntos conectores entre ambos horizontes, entiéndase el espacio y el tiempo, se han establecido actitudes que fragmentan la misión y función en cada caso, y que por supuesto, le adjudican a la memoria la condición summun para la reconstrucción y asimilación del pasado en momentos presentes:

Al colocar a las memorias bajo la mirada histórica se parte del supuesto que esta no se agota ni en la “fuente” ni en la historia retrospectiva, ni en el pasado ni en los eventos que evoca. La fluidez de la memoria proviene precisamente de sus funciones simbólicas, psicológicas y de creación de sentido y por consiguiente la reconstrucción del pasado es tan solo una dimensión posible de la memoria. (Riaño; 1997: 5-6)

Tanto Pierre Nora como Tzvetan Todorov , en sus estudios sobre la memoria, advierten las distinciones entre el campo común que comparte esta con la historia y que a su vez, se convierte en su antítesis concreta. Este fenómeno acumulativo, heterogéneo y dialéctico, se concibe como la matriz desde la cual se desencadenan actitudes históricas que no restringen su razón de ser.

Sin embargo, la historia se vale de la memoria para servirse de sus mecanismos más elocuentes e incorporar en su discurso, ciertas subjetividades de esta. Al reflejarse configuraciones de tolerancia entre una y otra, se reconoce que la historia se convierte en un “objeto de memoria” y la memoria puede también, convertirse en un “objeto histórico”. Candau, al reconocer su postura multidireccional en las relaciones entre historia y memoria asume que:

Cada vez que la historia se esfuerza por poner distancia respecto del pasado, la memoria intenta fusionarse con él. Si no existen sociedades sin memoria, ni sociedades sin historia, la Historia en tanto disciplina científica no es una preocupación compartida de la misma manera por todas las culturas: en este campo el abanico va desde el desinterés total a la pasión absoluta. (Ídem: 57)

En este orden de ideas, se puede citar que Esteban Lythgoe , reconoce que la interconectividad entre ambas posturas se debe precisamente, a que “es a partir de la constitución ontológica de la memoria que se establece el nexo con la historia” (http://www.historiaviva.cl/wpcontent/uploads/2007/11/consideraciones-pdf: 81), de manera que la indisolubilidad entre ambas, se presenta como punto de partida para iniciar cualquier entendimiento de los estudios nemotécnicos. Las ideas de Paul Ricoeur concluyen, en este sentido, que:

El problema de la relación entre memoria e historia comienza (…) cuando las colectividades, que se designan como un ‘nosotros’, sujeto colectivo de atribución del fenómeno mnemotécnico, ven la fidelidad presumida de su rememoración confrontada con la veracidad también presumida, pero sobre una base crítica del discurso histórico. (Ídem: 81-82)

El objetivo de la propuesta demarcatoria entre ambos postulados, no exige una interdisciplinariedad de la memoria y la historia, sino que se instaure un proceso dialéctico entre ambas, con la aspiración de materializarse “(…) bajo el signo de la nueva hipótesis directriz, a saber, que el conjunto memoria e historia contribuyan a la representación del pasado”. (Ídem: 82)

Como eje direccional del discurso, se concibe la magnitud del tiempo, como el elemento que adaptado a las características de cada sociedad, se impone en la búsqueda de la memoria. En tal sentido, la relación que se establece entre el tiempo y la materialización de corporizar este a través del lenguaje, delimita que sólo haciendo uso de la palabra, es permisible el tránsito entre las concepciones almacenadas en un espacio “invisible” (pasado); pero a su vez existente en la significación de dichas representaciones (presente).

Cabe agregar, que el discurso subjetivo almacenado en los recuerdos, se posesiona de señales, tanto orales como escritas, para descartar que “la memoria transmitida por las palabras de los antepasados contribuye con la constitución de un “tiempo anónimo” a mitad de camino entre el tiempo privado (el tiempo vivido por el sujeto) y el tiempo público (el pasado histórico)”. (Candau: 39)

No es sino, en la relación que se logra mediante la persistencia de esa memoria rescatada, donde esta se forja como factor de la individualidad, al alcanzar niveles de multiplicidad. De la misma manera que la palabra se concibe como el corpus de una rememoración del pasado, la construcción de la memoria es exteriorizada por configuraciones. Cada persona interactúa en condiciones macro-sociales, al construir a su paso ideas, generalizaciones y recuerdos compartidos.

La teoría de memoria individual que a finales del siglo XIX se instaura bajo las concepciones bergsonianas queda reducida. Maurice Halbwachs , al rechazar la idea individual de las memorias, reflexiona en torno a la memoria colectiva. Esto le permite considerar insostenible la persistencia de una memoria pura individual, ya que la correspondencia entre los recuerdos individuales y colectivos, conforma una memoria resultante:

(…) los recuerdos son colectivos y nos son traídos a la conciencia por otras personas, aun cuando se trate de hechos que nos han ocurrido sólo a nosotros y de objetos que únicamente nosotros hemos visto. Y es que en realidad nunca estamos solos siempre llevamos en nosotros y con nosotros un cierto número de personas inconfundibles. (Halbwachs; 2002: 4)

Para Halbwachs, la memoria colectiva se figura como “el proceso social de reconstrucción del pasado vivido y experimentado por un determinado grupo, comunidad o sociedad”. (Ídem: 2) La noción de la memoria en el pensamiento halbwachsiano, descansa sobre la ideología de un marcado carácter social, como respuesta a la pluralidad de percepciones que se generan en los grupos sociales que la componen.

Ello, no constituye un impedimento en la medida en que se refleja cómo la hibridación de comportamientos y respuestas frente a los sucesos del pasado, condicionan la postura ante actitudes presentes. Este proceso de conservación de elementos individuales, se declara como subestructura colectiva en la representación de la memoria compartida por el grupo en tanto:

(…) Para que nuestra memoria se ayude de la de otros no es suficiente que éstos nos brinden sus testimonios: hace falta que no hayan cesado de relacionarse con sus recuerdos y que tengan bastantes puntos de contacto entre unos y otros para que el recuerdo evocado pueda ser construido bajo un fundamento común. (Ídem: 4)

Al conformarse diferentes grupos en las estructuras sociales, coexisten diversas memorias colectivas, que entendidas como la sistematicidad de las memorias individuales, aciertan en la recontextualización de los recuerdos más significativos a nivel grupal. En cada instancia individual, la posibilidad de rescatar un pasado reencontrado, desde patrones personales, constituye la esencia en el conjunto memorias individuales-memorias colectivas, puesto que confluye en la estabilización ante una postura colectiva del fenómeno explicitado.

Por tanto, los marcos sociales de la memoria , posibilitan en el análisis teórico halbwachsiano establecer, entre estos y la estructuración del recuerdo, niveles que constituyen referencia y le sirven como sustento a la memoria colectiva, toda vez que concretan un recuerdo cuasi olvidado, al romper con los límites propios, e instaurarse como una invocación compartida por otros.

Según P. Jedlowski, la memoria colectiva se puede definir como “la acumulación de las representaciones del pasado que un grupo produce, mantiene, elabora y transmite a través de la interacción entre sus miembros”. (Bellelli; 1999,102) En esta arista de análisis, la memoria colectiva es más que memorias compartidas de una serie de acontecimientos reinsertados en un presente que las admite como:

(…) una aproximación sistemática al pasado, que implica distintos niveles explicativos, que tiene en cuenta tanto procesos de grupo y dinámicas sociales generales como procesos interindividuales. Dentro de ella, ciertos acontecimientos tienen un papel estructurante alrededor del cual se organiza la representación. (Ídem)

Los límites en su concepción, reclaman actitudes, tanto individuales como colectivas, en la dinámica social y la reconstrucción del pasado. Las mismas, al estar signadas por el intercambio, proporcionan un producto transfigurado ante un tiempo presente que le recibe como propio.

Para Joel Candau, la memoria colectiva es “el producto de un apilamiento de estratos de memoria muy diferentes; estas capas sedimentarias pueden sufrir cambios importantes si se producen temblores de memoria”. (Candau: 62) De manera que los procesos por los que atraviesa el acto del recuerdo, no fungen como resultante de entes aislados; sino que se deben a la voluntariedad de los grupos en mantener y conformar sus identidades, “lo que observamos en cada ocasión no es el trabajo de una memoria sino la obra de memorias múltiples, a veces convergentes, con frecuencia divergentes e incluso antagónicas. Por consiguiente, la memoria colectiva no es unívoca.” (Ídem: 62-63)

Hechas las consideraciones anteriores, el discurso de la otredad, resulta necesario para una concepción teórica en torno a la memoria colectiva. En este orden de ideas, se declara como unión de un proceso donde intervienen actitudes compartidas. Las mismas, deben establecerse con el propósito de instaurar un recuerdo, con la pretensión de preservar la memoria colectiva del grupo.

Desde este nivel analítico, el proceso de reconocimiento de la memoria colectivizada, está determinado por patrones culturales instaurados a partir de relaciones individuales establecidas en los marcos de la sociedad, desde estos se comparten sucesos traídos del pasado, en su interrelación con el presente. Según se ha visto, tales rememoraciones tributan a una red de reciprocidades sociales, generadas en macro-estructuras (grupos).

Roger Bastide, reconoce la pertinencia de la memoria colectiva desde una perspectiva interpersonal al constatarla como un:

(…) sistema de interrelaciones de memorias individuales. El otro es necesario para recordar, esto no sucede porque “yo y el otro” nos sumergimos en el mismo pensamiento social, sino porque nuestros recuerdos personales se articulan con los recuerdos de otras personas en un juego muy regulado de imágenes recíprocas y complementarias. (Ídem: 66)

Ello no significa la integridad entre uno u otro tipo de memorias. Las distinciones en ambos casos no pueden establecerse por separado, en tanto, la necesidad de recordar se plantea desde el momento en que se transmiten y generalizan las visiones de ese recuerdo; materializándose sólo, a través del lenguaje.

Beatriz Sarlo por su parte, recrea su debate en torno a la memoria desde una reflexión centrada en los márgenes del pasado y que tiene como referente próximo, la importancia del “no olvido" en la conformación de las identidades de los sujetos. Es en la correlación entre memoria e historia, donde la primera se declara como el sistema de relaciones sociales que enmarca no sólo, la formación de una estructura colectiva; sino que se respalda en las relaciones entre sujeto y experiencia. Por tanto, el sustento de un recuerdo o la prerrogativa inmediata de no olvidar, se auxilia de la oralidad como catalizador de las mentalidades colectivas y salvaguarda del pasado:

Las “vistas de pasado” (…) son construcciones. Precisamente porque el tiempo del pasado es ineliminable, un perseguidor que esclaviza o libera, su irrupción en el presente es comprensible en la medida en que se lo organice mediante los procedimientos de la narración y, por ellos, de una ideología que ponga de manifiesto un continuum significativo e interpretable de tiempo. (Sarlo; 2005:13)

Tanto para Sarlo como Yersushalmi, la necesidad del recuerdo, guía un discurso encaminado a la lógica en la conformación de la memoria colectiva, sostenido en que la magnitud del recuerdo se consolida en la imposibilidad de “vivir sin olvidar” (1989: 15)

Yosef Yersuhalmi, en sus Reflexiones sobre el olvido, sostiene que la memoria colectiva de cualquier grupo humano se construye desde el rescate de aquellos hechos que se consideran ejemplares, para dar sentido a la identidad y el destino de ese grupo. Es por ello, entendida, como el “movimiento dual de recepción y transmisión, que se continúa alternativamente hacia el futuro”. (Ídem: 18) De modo que la persistencia de un recuerdo, es la resultante de un proceso vivido por el propio individuo y en este sentido, el peligro de olvidar no supera estos límites, en la medida que se presenta como la condición de permanecer en el presente:

(…) los individuos que componen el grupo pueden olvidar acontecimientos que se produjeron durante su propia existencia; no podrían olvidar un pasado que ha sido anterior a ellos, en el sentido en que el individuo olvida los primeros estadios de su propia vida. (…) cuando decimos que un pueblo “recuerda”, en realidad decimos primero que un pasado fue activamente transmitido a las generaciones y que después ese pasado transmitido se recibió como cargado de un sentido propio. (Ídem: 17)

Lo transmitido se vale de lo que para Pierre Nora constituyen los lugares de memoria , donde esa transmisión será consumida a instancias individuales para compartirse a niveles colectivos. A su vez, posibilita que se reciba con un sentido singular; por lo que los marcos constitutivos de la memoria colectiva en Yersushalmi, se encuentran relacionados con la transmisión de un recuerdo sobre el que se erige una serie de interpretaciones y representaciones que adjudican a esta su condición dinámica; “ (…) un pueblo “olvida” cuando las generación poseedora del pasado no lo transmite a la siguiente, o cuando ésta rechaza lo que recibió o cesa de transmitirlo a su vez, (…) un pueblo jamás puede “olvidar” lo que antes no recibió“ (Ídem).

La representación en el presente de un acontecimiento que pervive en el recuerdo de quienes lo vivieron o conservan, lidera la concepción de memoria colectiva, de manera que su construcción se presenta como “una operación cultural que se funda sobre valores. El pasado se convierte en cantera para la recuperación de materiales y experiencias ordenados como relato que encarnan a la vez que buscan instituir un recuerdo ejemplar para un grupo.” (Sábato; 2000:1)

Lo expuesto, postula el arraigo de la memoria colectiva en la reivindicación de determinados sucesos que admiten consolidar valores, a su vez compartidos, y que preservan una identidad a niveles colectivos. En igual forma, la memoria se interrelaciona con las identidades sociales, que como consecuencia de procesos cambiantes y heterogéneos, cohesionan grupos humanos, comunidades culturales y memorias culturales individuales. Sin embargo, no por remontadas en el pasado, dejan de tener un marcado sentido, aún cuando ese individuo no haya estado implícito en su vivencia.

Referir la conformación de identidades colectivas por medio de la memoria cutural, alude a un proceso de resistencia nemotécnica que fluye entre el “nosotros” y el “ellos”, resultante de la conjugación de interpretaciones instauradas como igualdades. En el texto Exordio a la memoria colectiva y el olvido social, Jorge Mendoza García lo examina como un proceso que necesariamente exige del enfrentamiento pasivo entre tales estructuras:

(…) la memoria de los grupos, de las colectividades, de las sociedades, de las naciones, se niega a esfumarse, porque de irse se corre el riesgo de no saber de dónde se proviene, quién se es, hacia dónde dirigirse: Si no hay pasado, i.e. memoria, no hay identidad, y sin identidad las sociedades se ven en aprietos, por la sencilla razón de que requieren un pasado, un origen: reconocerse a sí misma en un devenir. (Mendoza; 2005: 19)

En algún momento de ese presente, tiene cabida la conformación de la memoria colectiva, la que al quedar impedida de quienes la concibieron, se vale de marcos externos. Estos, son quienes le tributan como ejes de un presente reconstituido por lugares de memoria. Asimismo el lenguaje, el tiempo y la historia recogida en las fuentes documentales, no exigen como condición indispensable, la presencia de los protagonistas de esos recuerdos vividos:

(…) así para confirmar o recordar un evento ocurrido en el pasado, no son necesarios los individuos presentes bajo una forma sensible y material. En efecto ocurre que una o más personas reuniendo sus recuerdos puedan describir exactamente hechos u objetos que nosotros hemos visto al mismo tiempo que ellos, e incluso reconstruir todos nuestros actos y nuestras palabras en circunstancias definidas, sin que necesariamente nos recordemos de ello” (Halbwachs; 2002: 4)

Es en ese nivel de interrelación de los afectos presentes con afectos pasados, donde los grupos afianzan la memoria colectiva como depósito de emociones, sensibilidades y significados que se exponen declarados y compartidos en el marco social:

Cuando la memoria de una serie de hechos ya no tiene como soporte un grupo -ese (…) que asistió o recibió un relato vivo de los primeros actores y espectadores-, (…) entonces el único medio de salvar tales recuerdos es fijarlos por escrito en una narración ordenada ya que, si las palabras y los pensamientos mueren, los escritos permanecen. (Halbwachs; 1968: 213)

Por consiguiente, en la medida en que la evocación de recuerdos se apropia de las representaciones del pasado, la memoria cultural se impone ante el presente como expresión de la credibilidad de ese suceso. La misma, al exceder los marcos de la individualidad e instaurarse como un proceso colectivizado, se representa, por tanto, como reflejo de lo cultural.

Antes bien, la memoria colectiva establecida sobre rasgos análogos con la memoria cultural, consolida el juicio de que “la memoria cultural está conformada por objetivaciones que proveen significados de una manera concentrada, significados compartidos por un grupo de personas que los dan por asumidos”. (Heller; 2003:1)

La correspondencia entre la memoria colectiva y la memoria cultural, implica el reconocimiento de una colectividad asumida por las individualidades que la componen, pueden ser documentos donde se incorpora un recuerdo, bien por medio de los materiales escritos en el pasado como referente histórico, o como referente monumental, ante la significación de un hecho histórico determinado. Heller, en su texto Memoria cultural, identidad y sociedad civil, asume la memoria cultural desde una postura equivalente con la memoria colectiva, al reconocer que esta conserva inscrita en sí como componente imprescindible, la relación con los lugares. “Lugares donde ha ocurrido algún suceso significativo y único o lugares donde un suceso significativo se repite regularmente. (Ídem: 2)

El discurso de Heller coexiste con la postura de Yerushalmi, al replantear la memoria cultural como intermediaria en la conformación de identidades, en la medida en que un grupo de individuos la atesoran y cultivan conscientemente de manera común. “La creación de identidad opera sobre las viejas memorias culturales, seleccionando entre ellas, reinterpretándolas, extendiéndolas, ampliándolas, integrando nuevos contenidos y experiencias”. (Ídem: 4)

Reasumir, por tanto, una actitud heredera de la tradición, no exime a las colectividades de crear una memoria cultural de su propiedad, ya que se integra por una suma de individualidades con formación de memoria que instituyen su objeto.

Para Gilda Wadman , la memoria es la única vía posible para constituir un núcleo sustantivo de reforzamiento identitario, aún cuando el reconocimiento de la propagación de las políticas identitarias en la panorámica social contemporánea, sea un fenómeno preocupante. En una era marcada por flujos territoriales y la extensa movilidad global que genera la anulación simbólica de lugares e identidades de pertenencia, la reconstrucción del pasado constituye una alternativa viable y por tanto necesaria. De no ser entendida de este modo, las políticas desacralizarían las prácticas culturales de los pueblos y se torna inminente que sus objetivos se correspondan con sus principios identitarios, en tanto, debe declarase como primacía, el restablecimiento de una memoria cultural compartida. “Sin memoria cultural compartida no hay identidad”. (Wadman; 2007: 11)

En este sentido, Sudhir Kakar entiende los procesos de identidad cultural como el elemento constitutivo de patrones y conductas nemotécnicas, para determinar que la memoria cultural es “la base imaginativa de un cierto sentido de la identidad cultural”, y es también la “historia de un grupo liberada de sus raíces en el tiempo”. (http://www.istor.cide.edu/archivos/num_5/notas2.pdf)

Ello legitima la cualidad de la memoria cultural para instituir identidades con margen colectivo, que a su vez se exterioriza como esencia de los procesos sociales y culturales. Estos, apoyados por el intercambio y la aceptación, fungen como edificadores de recuerdos, mientras se conserven en las memorias individuales del grupo. Las reconstrucciones que tienen lugar a partir de la permanencia en ese recuerdo, impiden su pérdida y posibilitan establecer un presente validado en la reivindicación al pasado; existente sólo, en las subjetividades de los individuos que la portan.

Las conceptualizaciones teóricas sobre la memoria cultural, se erigen en la correspondencia establecida con la memoria colectiva. Esta por su parte, es entendida como exponente de las respuestas individuales ante un fenómeno compartido y que por consiguiente, tiene como factor indispensable, la persistencia de los elementos más significantes de una sociedad, que han quedado relegados al olvido.

Si bien, las cuestiones referidas a la comprensión del pasado sostienen como alternativa los recursos de la memoria cultural, es pertinente destacar que “La restitución integral del pasado es una cosa desde luego imposible y por otro lado horrorosa; la memoria es forzosamente una selección: ciertos rasgos del acontecimiento serán conservados, otros inmediatamente o progresivamente descartados, y luego, olvidados”. (Todorov; 1997:9)

Ello responde a la comprensión objetivada de las memorias culturales, en tanto se conforman, no sólo al tomar en consideración las acumulaciones del pasado, sino como consecuencia a su vez, de procesos selectivos donde se sustraen los rasgos menos distintivos en las prácticas y comportamientos culturales de una época. Permisible entonces, es determinar la reconstrucción de la memoria cultural en condiciones actuales, al imbricarse los acontecimientos del pasado y las asimilaciones colectivas en el presente, desde identidades propias de una sociedad.

Consideraciones finales

La memoria cultural es un proceso selectivo y dialéctico. Queda establecida por las interpretaciones individuales que proveen de significados los acontecimientos del pasado y que desde los marcos del grupo social, se erigen de manera colectivizada. Implica, la resignificación que tienen los sucesos que pertenecieron a otras generaciones, pero que se establecen en el presente, tanto en las creaciones materiales como espirituales del ser humano. A su vez, proporciona a la sociedad un sentido de continuidad con un período histórico precedente, que es necesario, para explicar el presente. Patentiza las interrelaciones de carácter colectivo desde las diferentes escenas de la vida social. Es en esa urdimbre de memorias, recuerdos, experiencias, conocimientos creados y adquiridos, tiempo pasado y presente, donde se representan los indicadores culturales del panorama cultural de las ciudades.

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8- PAUL RICOEUR Y LA REPRESENTACIÓN DE LA PASADO http://foroiberoideas.cervantesvirtual.com/resenias/data/31.pdf (4/04/09)

9- Pereiro, Xerardo: “Apuntes de antropología y memoria”. Disponible http://home.utad.pt/~xperez/ficheiros/publicacoes/antropologia_historia_memoria/antropologia_memoria%20_revista_fieiro.pdf (1/03/09)

10- Pescader, Carlos: “Cuando el pasado reciente se hace historia” Disponible: http://www.riehr.com.ar/archivos/Investigacion/Revista%20PublifadecsCuando%20el%20pasado%20reciente%20se%20hace%20historia.pdf (16/03/09)

11- Pierre Nora y los lugares de la memoria http://www.trilce.com.uy/pierre-nora-en-les-lieux-de-memoire.html (6/03/09)

Rodríguez González, Ana Luz: “El mito y las coordenadas del tiempo histórico”. Historias en segundo grado http://www.fuac.edu.co/recursos_web/descargas/grafia/mitoycoor.pdf (29/03/09)

NOTAS

1Ver. Fabricio Cossalter, “Imágenes (y palabras) pese a todo” Notas sobre la representación del pasado. Disponible en: http://www.ucm.es/info/hcontemp/Fabrizio_Cossalter.pdf

2Ver. María Teresa Johansson: “Reseña de Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión”, en Persona y Sociedad, Universidad Alberto Hurtado, Vol. XX, No.2, 2006, pp. 252-254. Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/181/18100501.pdf La autora plantea que el protagonismo que se le adjudica a tales escritos de la memoria ha sido provocado por un cambio en el objeto de la historia que, tras la tensión entre historia crítica y monumental y el surgimiento de neohistoricismo, se ha desplazado hacia los márgenes variando sus fuentes hacia la historia oral.

3Ver. Joel Candau, Antropología de la memoria, Buenos Aires: Nueva Visión, 2002, p.57. Candau examina que las relaciones que se establecen entre la historia y la memoria han transcurrido por diferentes niveles que por supuesto albergan perspectivas críticas divergentes. Cuando referencia a Pierre Nora admite que en sus criterios se declara una oposición radical a los puntos de confluencia entre memoria e historia. Pierre Nora por su parte, descarta cuáles son las posibilidades que ofrece cada una de estas posturas al asumir que la memoria: “Es la vida vehiculizada por grupos de gente viva, en permanente evolución, múltiple y multiplicada, abierta a la dialéctica del recuerdo y de la amnesia, inconsciente de sus deformaciones sucesivas, vulnerable a todas las utilizaciones y manipulaciones, susceptible de largas latencias y de súbitas revitalizaciones. Afectiva y mágica, arraigada en lo concreto, el gesto, la imagen y el objeto, la memoria solamente se acomoda a los detalles que la reaseguran; se nutre de recuerdos vagos, que se interpretan, globales y fluctuantes, particulares o simbólicos, sensibles a todas las transferencias, pantallas, censuras o proyecciones”; la historia: “sólo se vincula a las continuidades temporales, a las evoluciones y a las relaciones entre las cosas. Pertenece a todos y a nadie; tiene vocación de universalidad. Es una operación universal y laica que demanda el análisis, el discurso crítico, la explicación de las causas y de las consecuencias”.

4 Joel Candau, (ob. cit) reconoce que Tzvetan Todorov desarrolla un punto de vista cercano al de Pierre Nora, aunque menos radical y absoluto que el de éste. En una investigación que Todorov realizó sobre los recuerdos sobre la ocupación que llevó a cabo en Boischaut Sud, se toma como referente que por una parte, la historia, en ciertos casos también es parcial y, por otra, que la memoria es portadora de una verdad reveladora del sentido que compensa ampliamente su relativa ineptitud para establecer una verdadera adecuación.

5 Ver. Esteban Lythgoe. Consideraciones sobre la relación Historia-Memoria en Paul Ricoeur en: Revista de Filosofía No. 11/2007. (Disponible en: http://www.historiaviva.cl/wp-content/uploads/2007/11/consideraciones-sobre-la-relacion-historia-memoria-en-paul-ricoeur.pdf

6 La cuestión de la memoria individual ocupa un lugar central en la obra de Henri Bergson y va ligada a una original concepción del espacio y el tiempo. Bergson reconocía que la conformación social de la memoria individual estaría representada por una memoria pura correspondiente a la duración: “forma que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los estados anteriores; y por una memoria-hábito correspondiente al espacio y al tiempo. (Vid. Vicente Huici Urmeneta; Tiempo, espacio y memoria: actualidad de Maurice Halbwachs. Disponible en: http://www.uned.es/ca-bergara/ppropias/vhuici/Temmh.htm

7 Maurice Halbwachs (1877-1945). Llevó a cabo diversos estudios sobre morfología social, así como varios ensayos acerca de Leibniz y Durkheim. Fue discípulo de Bergson durante siete años tanto en el liceo Henri-IV, como en el Collège de France y en la École Normale Supérieure. Su gran aportación al pensamiento sociológico fue el análisis de las relaciones entre la memoria y la sociedad. De hecho, el propio Halbwachs introdujo la expresión " memoria colectiva " en la terminología sociológica y la desarrolló conceptualmente en sucesivas investigaciones. Cronológicamente tres de estas investigaciones fueron publicadas en vida. La primera, inaugural y decisiva -Les Cadres Sociaux de la Mémoire-, vio la luz en 1925. La segunda apareció en forma de artículo de revista en 1939 y llevaba por título " La Mémoire collective chez les musiciens". La tercera, un ensayo de aproximación empírica de los principios teóricos anteriormente expuestos, se editó en plena segunda guerra mundial en 1941 bajo el título de La topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte. Más tarde, cinco años después de su muerte, fueron editados una serie de escritos que se acogieron al título genérico de La mémoire collective donde Halbwachs declara la viva diferencia entre la historia y la memoria colectiva y que a la hora de estudiar a esta última hay que tener en cuenta que, en las sociedades desarrolladas hay ya constituidas muchas memorias colectivas.

8 Halbwachs reconoce en los marcos sociales de la memoria niveles generales (espacio, tiempo, lenguaje) y específicos (familia, religión, clases sociales), relativos a los diferentes grupos sociales, que crean un sistema global del pasado que permite la rememorización individual y colectiva, los que asume como constructores sociales que no son estrictamente ni conceptos, ni imágenes. Son nociones, es decir, combinaciones de conceptos o ideas e imágenes; representaciones en las que intervienen una parte sensible y otra más o menos abstracta. “Cuando se recuerda, se recuerda por medio de las claves específicas que se corresponden a los grupos en los que o sobre los que se esté recordando, pero también por medio de la aceptación implícita de marcos más amplios que prescriben determinadas configuraciones básicas sobre el especio, el tiempo y el lenguaje. Recordar implica, así también, asumir una determinada representación de la temporalidad, la especialidad y el lenguaje”. (Vid. Maurice Halbwachs, La memoria colectiva y el tiempo. Disponible en: http://www.uned.es/ca-bergara/ppropias/vhuici/mc.htm)

9 Pierre Nora tomó la noción de lugares de memoria de Frances A. Yates, quien la había formulado en varios tratados dedicados al arte de la memoria entre la Antigüedad y los comienzos del siglo XVIII. El diccionario Le Grand Robert de la langue francaise (1993) proporciona la definición de la noción: un lugar de memoria es una “unidad significativa, de orden material o ideal, a la que la voluntad de los hombres o el trabajo del tiempo convirtieron en un elemento simbólico de una determinada comunidad” Según Nora, el tiempo de los lugares de memoria es “ese momento preciso en el que un inmenso capital que vivíamos en la intimidad de una memoria desaparece para vivir solamente bajo la mirada de una historia reconstituida”. (Vid. Joel Candau, Antropología de la Memoria. Buenos Aires: Nueva Visión, 2002)

10 Ver. Gilda Wadman, La "cultura de la memoria": problemas y reflexiones, Publicado en Revista Futuros No.18, 2007 Vol.V. Disponible en: http://www.revistafuturos.info