Ciudadanos antiguos, ciudadanos modernos.

La ciudadanía en la Grecia antigua no es la simple definición para un habitante ateniense, tiene implicaciones más específicas y particulares. Era solo para los jefes de familia, quedaban fuera de la polis las mujeres, los jóvenes y los esclavos. La razón de esto tiene que ver con la administración del tiempo libre.

Por un lado, el oikos, la administración de lo doméstico, el espacio de la producción de bienes básicos como el alimento y el trabajo para producirlo. Por el otro, la polis, era ese espacio donde únicamente los ciudadanos (hombres jefes de familia) discutían los asuntos públicos y redefinían el bien común. En el caso del oikos, la mujer era considerada no apta para deliberar por ser considerada esclava de sus deseos y sin la capacidad para controlarlos. El esclavo tenía la función de realizar las actividades que permitieran tiempo libre, sin esclavos no hay tiempo libre, esa es la razón de su existencia y de su papel en el ámbito de lo privado . Por su parte, el joven se consideraba “inmaduro” para participar en las tareas propias de la polis, pues su capacidad deliberativa suponía estar en desarrollo de la misma manera quedaban fuera de la concepción de ciudadano los extranjeros o no griegos, también llamados metecos. Había un principio de inclusión-exclusión, ciudadanos - no ciudadanos, virtud – idioteia, la ciudadanía es exclusiva. Entre el ciudadano y la ciudad hay una reciprocidad, fuerza del primero por libertades del segundo.

En la polis se discutía el bien común, lo que les es común a los participantes (ciudadanos), como acto de creación, sin pretensión de búsqueda de verdad, mediante esa acción, la actividad humana expresa libertad, ante los otros, expreso mi ser. No confundir la polis con la búsqueda del poder o la mera toma de decisiones, la política en sentido helénico es antidogmática, busca la libertad no la verdad. Ciudadano entonces es el hombre libre con capacidad deliberativa que mediante el logos, se asume como ente político frene a los otros.

Con el ocaso del mundo clásico la polis tuvo la misma suerte, en el Medievo la idea predominante tiene como base los vínculos personales como la sangre o el linaje, en medio de una Europa policéntrica, con igual número de jurisdicciones y con individuos con una idea compleja de posesiones. A finales de la edad media y principios del renacimiento hubo algunas manifestaciones de ciudadanía como lo fue en las ciudades (repúblicas) italianas (sobre todo las del norte) y sobre todo las luchas de los comuneros de Castilla en contra del centralismo de Carlos V, que a la postre Quentin Skinner estudiaría y denominaría: “la libertad antes del liberalismo”.

Con Locke el individuo es ubicado como titular de los derechos naturales, antes que la sociedad política, más bien esta última deberá respetarlos. Ciudadano entonces equivale a hombre desde entonces: “De estos dos distintos derechos –el de castigar el crimen a fin de contenerlo y de impedir que vuelva a cometerse, derecho que tiene todo el mundo; y el de buscar reparación, derecho que solo pertenece a quien ha sido injuriado (, así, con ello, la) persona dañada tiene el poder de apropiarse de los bienes o del servicio del ofensor. Y ello es así por el derecho de autoconservación” , más adelante reitera: “… todos los príncipes y jefes de los gobiernos independientes del mundo entero se encuentran en un estado de naturaleza (,y,) no todo pacto pone fin al estado de naturaleza entre los hombres, sino solamente el que los hace establecer el acuerdo mutuo…”

Es con el liberalismo con el que se desarrolla el concepto liberal de ciudadanía, entendido como propio del ámbito individual frente a la propia comunidad y al Estado, a diferencia del mundo clásico donde implicaba un ámbito colectivo. La ciudadanía liberal consistía en la afirmación de derechos individuales, es decir, ciudadanía como derecho de lo que uno tiene pero por derecho propio, por lo tanto el acceso a los bienes (libertad, persona, mercado ) se da por esa ciudadanía con cierta soberanía frente al Estado y a la comunidad, ciudadanía en tanto asociación. No obstante con la creciente idea de derechos (civiles s. XVIII, políticos s. XIX y sociales s. XX) hubo un progresivo incremento en las obligaciones de los Estados y un detrimento en las obligaciones de los gobernados incluso de los ciudadanos propiamente liberales. Sumado esto último a las explosiones demográficas -que dieron cabida a democracias de masas- el resultado fue perverso, pues los gobiernos trataban de contener demandas sociales al mismo tiempo que se (mal) acostumbraron a realizar cualquier tipo de promesas y los gobernados se (mal) acostumbraron a aceptar los sobornos del Estado asistencial, esto generó que las políticas keynesianas fueran cada vez más costosas . En la inercia liberal, fue el pretexto ideal para “desmantelar” al Estado, pues obstaculiza la economía, la eficiencia y la eficacia (las tres E´s de M. Tatcher apoyadas por Reagan) esto asentó la ciudadanía liberal frente a la idea clásica de ciudadanía republicana.

Inclusión-exclusión.

Si vivimos en una sociedad basada en las reglas de mercado, los medios de acceso a bienes se vuelven fundamentales en la discusión, pues a mayor demanda mayor oferta y viceversa; es decir, a menor poder adquisitivo menor acceso a bienes. Si bien una sociedad liberal se funda en la idea de a mayor trabajo mayor salario, es claro que este principio liberal descansa en la teoría de la mano invisible de Smith que supone que una racionalización maximizadora de ganancias genera un bien social al estimular a otros individuos a actuar de la misma manera, de ese modo habrá un resultado socialmente aceptable, pues quien más gana estimula a quien tiene menos, disminuyendo los costos de los productos al aumentar la competencia. Ello presupone un orden jurídico y político igualitario que garantice ese intercambio. Pero como se señaló eso depende no solo de la competencia “benéfica” que se dé sino los medios para accesar a ella.

Es cierto que “no hay que dar el pescado sino enseñar a pescar”, pero este aforismo encierra una lógica que deja de lado la justicia social. Implica un principio de competencia, para no dar pescado sino que los otros tengan las capacidades de hacerlo, reduce el problema de la justicia a la mera capacitación, a fomentar capital humano y técnico que lo permita. Teniendo pescadores “capacitados” pueden entonces competir en el mercado y acceder a bienes. En este caso, la justicia o la idea de lo justo deriva del mercado, la justicia está supeditada al mercado. Igualdad de oportunidades es igualdad de medios en el mercado. Es una estandarización en la manera de acceso a la libertad, fraternidad y justicia.

Ante la pluralidad se posiciona una falsa igualdad que es sustentada en una igualdad de todos ante la ley, esto es, el Estado de Derecho, pero ¿Cómo la igualdad de derechos procura justicia a sujetos diferentes? La respuesta es que habrá justicia siempre y cuando los ciudadanos no tengan identidades distintas, asunto que es impensable en nuestras sociedades actuales y cuando el otro, el excluido, se asuma como súbdito no como ciudadano.

La idea de otro, necesariamente lleva a pensar identidades distintas. Esa identidad necesariamente se reafirma con el otro, el otro es necesario para que mi identidad tenga sentido. Existe la posibilidad real de convertir el espacio público en una torre de babel que en un extremo excluye a todo aquel que difiera de la identidad propia, incluso la capacidad deliberativa de ese otro, rompiendo de manera tajante la posibilidad del logos en la torre de babel. Paradójicamente lo que si se reconoce como mutuo es la idea de enemigo, por lo tanto reforzarla lleva a refundar e innovar en la diferencia hasta sus extremos como son la raza, los credos, las divinidades, todo aquello que me diferencie del otro, no importa si es de manera intolerante o no.

Slavoj Žižek analiza el fenómeno de esa intolerancia al grado de plantearla en el terreno del totalitarismo, explica que a nombre del supremo bien (igualdad) se genera el supremo mal (exterminio), pues el querer desaparecer la pulsión ajena implica generalizar la homogeneidad en un totalitarismo a nombre de la armonía general. Pero si reconocemos esa dimensión diferente, podemos coexistir con el otro en vez de abolirlo “No es solo que la meta ya no consista en abolir este antagonismo pulsional, sino que la inspiración de abolirlo es precisamente la fuente de la tentación totalitaria” .

Esta enemistad con el otro explica también la idea amigo-enemigo de Schmitt (amigo, nosotros; enemigo, otros) donde al menos dos identidades distintas luchan violentamente, incluso al grado de la negación existencial. Ambos autores, Žižek y Schmitt coinciden en la crisis de la democracia, en el caso del primero por la ignorancia de la gente y del segundo por la aparición de la “democracia de masas”, es de entender que lo que se plantea como generalizado es la ignorancia, eso complica al contractualismo (Hobbes, Locke, Rousseau, Rawls), complican el pacto porque en si mismo contendría individualidad (no hay quien obligue a respetar el pacto) que devendría en posibilidad de guerra y por ende en posibilidad de hacer al amigo enemigo .

La tensión aumenta cuando un orden hegemónico dado, permite la progresividad de la diferencia sin reconocer interlocución, y por ende se apropia de lo justo de manera general aplicándolo a las particularidades que no le son afines. El resultado: grupos atomizados sordos (no todos) viéndose unos a otros como enemigos, necesariamente para construir la identidad particular pero también asumiéndose como ciudadanos cuando no hay diálogo.

A partir del siglo XIX la idea de progreso se traslada al mercado pero ubicado en naciones, en Estados-nación que recurren a fomentar su identidad, apelando a una reconfiguración cultural excluyente. Estas dos características (mercado e identidad excluyentes), permearon hasta la caída del socialismo en los años setentas y ochentas del siglo pasado, pero al caer el otro, el nosotros pierde identidad al no tener un enemigo. Es esta crisis de identidad la que permite la recuperación de lo plural y paradójicamente produce una atomización creciente plasmada en la crisis de representatividad, que es sin duda una crisis de justicia.

El problema no es esa creciente pluralidad sino que todo este regulado por un marco normativo que los plantea como iguales. Esta es la razón para replantear lo justo, que implica derechos diferenciados propios de sociedades constituidas por grupos cada vez más heterogéneos. Cierto es que el orden dominante conciba como “irracional” este hecho pues presupone una pérdida de poder real que se otorga directamente a sus enemigos. ¿Razón de Estado? Sí, pero también la implicación de algo en común que permita el logos ¿qué distribución de bienes pueden unir a enemigos? ¿son los bienes de la política social ese punto de encuentro? ¿la política social puede plantear instituir esas nociones sociales básicas?

Diversidad creciente, representatividad decreciente. La crisis de la democracia.

Ante el arribo de la democracia liberal y el incremento de “olas democráticas” en el mundo, se consideró que el siguiente paso tenía que ser su fortalecimiento, lo que permitió el desarrollo de derechos civiles y políticos que optaron por una ciudadanía que fortalecía lo individual (y no la asociación) enfocados a la adquisición de bienes muy específicos como el derecho al voto (votar y ser votado), propiedad, igualdad ante la ley y también derecho de representación, esto último se entendió como tarea exclusiva de los partidos políticos desde un enfoque kelseniano asumiendo que los partidos políticos constituyen uno de los pilares de la democracia.

Pero la crisis de representatividad no solo se da por el despotismo de los partidos políticos, sino cuando los bienes, por ejemplo la salud, no representa a sectores excluidos, dicho de otro modo, la medicina occidental no representa la medicina tradicional, sino que la desconoce y hasta la descalifica, lo mismo pasa con otros bienes, análogamente se puede decir que los indígenas, las mujeres, etc, no son representados desde los bienes como la educación, seguridad, salud, etc. ¿para qué dar seguridad a las zonas pobres si son ellos los ladrones? ¿para qué dar servicios de salud a homosexuales si son ellos los que propagan el sida? etc. Aunque haya constitucionalmente acceso a un bien , este se plasma únicamente en el nivel de vida de los incluidos y no de los otros, de los excluidos.

La crisis de representatividad supera el dilema de representación política de los partidos políticos, es más bien una exclusión a la creciente heterogeneidad del mundo contemporáneo. En este orden de ideas, el (mal) llamado ciudadano (el excluido) es más bien un súbdito que se ajusta a lo que dicta la ley pero que no es representado. Si la representatividad se da desde los planos éticos y teoréticos, habrá que saber cuál es la moral que rige, en este caso, la libertad como moral (pero la libertad como idea basada en la libertad de mercado, no como capacidad deliberativa), de los derechos civiles y políticos, dicho lo anterior, el conducto hacia el conocimiento (teorético), la aplicación y definición de la moral (ético) permite explicar que la falta de representatividad obedece a que la libertad-mercado (como moral) define el acceso a bienes: a mayor dinero, más adquisición de estos. Sobra decir la cantidad aberrante de excluidos que obligan a replantear las condiciones injustas de acceso a bienes más que el bien en sí.

La reducción del oikos y el surgimiento de lo social.

Hanna Arendt explica el sentido (y no al fin) de la política mediante la relectura del mundo helénico. Reflexiona en torno a la idea moderna de no discusión pública de lo político. Esta ha quedado en manos de burocracias “profesionalizadas” haciendo ver un apropiamiento de lo público por élites gubernamentales. Indaga así en la condición humana, pero para fines de este trabajo, interesa sobre todo su reflexión de la administración de lo doméstico respecto a la polis y contrastarla con la época actual donde lo privado se reduce al mínimo, es decir a lo íntimo y por ende al surgimiento de lo social.

El oikos era ese espacio doméstico que no se resumía en el poder despótico del padre (frente al hijo, esposa y esclavo), sino implicaba también la labor. Contrario a esto, el flujo de capital en la era industrial “sacó” a la labor (y a la producción implícita) de lo doméstico para así incrementarse, de esa manera -lo doméstico- se relaciona en la actualidad con lo íntimo, ya no con la labor, por eso el oikos era más que la administración de lo privado, era lo relacionado a la producción (agricultura, cría de animales para su consumo, artesanías. etc.)

Lo social es hablar de ciudadano aunado a los roles de lo plural, de las personas, implica una asociación a diferencia de lo individual que tiene que ver con lo singular, pero existe el problema con esa masificación de individuos (los no asociados) pues precisamente al no serlo, son anónimos (ello puede generar violencia anónima ). Lo social “atraviesa” lo doméstico y la ciudadanía, lo social es eso que deja fuera el oikos pero que no se integra totalmente a lo público. Es necesario acotar que lo público es lo referente a la asociación, lo social es el espacio. En términos luhmannianos, lo social ha ocupado el sentido , así, lo político y lo privado pertenecen al sistema de lo social (siendo este sistema una selección de sentido). Casi todo lo público y privado puede ser social.

Arendt retoma a la libertad en su esencia, desde la palabra como creadora, como arte que replantea a la idea de la política no como búsqueda de la verdad sino de la libertad (construcción del discurso no de la verdad), la política como pluralidad. Este es precisamente el “engrane” que permite repensar lo público, lo privado y lo social mediante el logos, palabra, discusión, confrontación de ideas para coexistir y dar cabida a la concepción de política social. Aquí el problema es la creciente idea de singularidad que permite la violencia anónima, en los usos y costumbres de la singularidad anónima.

Derechos diferenciados e inclusión.

En el entorno de economía de mercado como única forma de inclusión, es común escuchar que los derechos diferenciados son la supremacía de las mayorías sobre las minorías Kymlicka aclara que: “la mayoría de tales derechos (diferenciados en función de grupo (igualdad, historia, cultura) no tienen que ver con la primacía de las comunidades sobre los individuos, sino que más bien se basan en la idea de que la justicia entre grupos exige que a los miembros de grupos diferentes se les concedan derechos diferentes)” más adelante explica: “Debería quedar claro que los derechos de las minorías son un componente legítimo de la tradición liberal”

El Estado de Derecho es criticable desde la óptica de los derechos diferenciados por que el ethos del Estado de Derecho implica igualdad de derechos para individuos no para comunidades como lo establece el Estado de bienestar, mas bien aborda a sectores excluidos como garantes de un mínimo de derechos dado que no pueden competir en el mercado. Es evidente que la crisis de mercado es por este hecho, pues después de la guerra fría que terminó con el socialismo soviético, el propio liberalismo estadounidense quedó en crisis al no tener redefinición en el espejo del otro, del enemigo. Sin este, la economía de mercado perdió identidad y provocó un replanteamiento de los valores que el conflicto bélico cohesionaba. Al mismo tiempo que minorías migrantes y culturales exigían derechos de representación, no contemplados en el Estado de Derecho.

Kymlicka con su “Teoría multicultural” pretende remediar años de creciente discriminación, plantea la idea de integrar la libertad de elección con la autonomía personal mediante derechos diferenciados basados en función de grupo: igualdad, historia y grupo, aclarando que abordar los derechos de las minorías son un componente de la tradición liberal y no contradictorio como algunos suponen. Pero el asunto a destacar es que la teoría multicultural plantea una ciudadanía diferenciada donde sus integrantes la ejerzan en condiciones de igualdad. Pero en este caso es necesario que haya una regulación institucional que lo garantice.

Es Rawls quien destaca el papel institucional como responsable de la justicia con equidad, pues si bien el poder político es potestad de las élites, son mediante las instituciones como se ejerce el poder, de ahí la importancia de Rawls en rescatar el papel, no solo del Estado o de las clases dominantes sino de las instituciones.

La idea de justicia de Rawls descansa tanto en la libertad de expresión como en la igualdad de oportunidades pero enfatiza que las leyes mediante las instituciones procuren a los excluidos, pues la igualdad es un bien irrenunciable. Revertir las desigualdades económicas y políticas con una ciudadanía diferenciada permite que la democracia no sea mera apariencia, permite entonces una democracia que destaque el bien común como construcción a partir de la asociación política de ciudadanos diferenciados que buscan coexistir.

La justicia social que plantea Rawls es un arreglo de las instituciones básicas, el asunto complejo es modificarlas. Para lograr esa equidad redistributiva, Rawls plantea cuatro tareas del Estado para remediar las inequidades: competencia simétrica en los mercados (antimonopolios), procurar el empleo, garantizar un mínimo de calidad de vida, justicia en la distribución (§ 43) .

Es importante aclarar que dicho acuerdo institucional puede confundirse con su eficiencia tecnocrática, lo que genera su contrario, es decir, injusticia en medio de eficiencia gubernamental. Pues los gobiernos por lo regular buscan prioridades para ejercer políticas, lo que importa en el planteamiento de Rawls es una ponderación de necesidades y requerimientos en base al bien común. Sin embargo también plantea un asunto aún más complejo como la reciprocidad entre cooperación y competencia, que abre, diversifica y hasta contrapone el papel institucional.

Conclusión: