Martín Heidegger y el miedo.

La postura de M. Heidegger con respecto al miedo y a la angustia; según el filósofo alemán la angustia surge como parte inherente al “ser-ahí”. Si se comprende al “ser” como el cuestionamiento propio del “ente”, que tanto en carácter de tal se pregunta y se busca así mismo. En consecuencia, el autor define al “ser” anclado a un existir preciso óntico y ontológico al cual denomina dasein o “ser-ahí” también conocido por “estar-en-el-mundo”. Asimismo, el tiempo “deberá ser sacado a la luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo” (Heidegger, 1997: 41). Todo “ser-ahí” queda subsumido en su propia tradición que es historia e historiografía; la tradición no sólo domina las decisiones del “ser-ahí” sino que además encubre y naturaliza las categorías y conceptos que le son presentados. Si por un lado, ella recuerda por el otro obliga a olvidar gran parte de la historia, en otros términos arraiga y desarraiga.

Pero ¿cual es el origen del miedo de este ser-ahí?. En la constitución existencial del ahí, Heidegger considera que el miedo se fundamenta en tres etapas interconexas entre así: el ante qué del miedo, el tener miedo y el porque del miedo. En el ante qué el miedo se transforma en “temible” y amenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto ámbitos de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento se da en la cercanía (Heidegger, 1997: 164).

En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicial se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero no es exacto, quizás pueda no tocarnos. En efecto, dice Heidegger, el miedo se constituye en cuanto a tal cuando lo perjudicial en su devenir no disminuye la posibilidad de alcanzarnos. Por el contrario, el tener miedo permite al ser-ahí liberar lo amenazante tal y cual como ha sido presentado ante él. Al respecto, el autor dice “no es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descubre en su temibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una explícita mirada observadora, aclarar qué es lo temible” (Heidegger, 1997: 165).

Todo aquello por lo que el miedo teme es el dasein porque sólo el dasein puede verse reflexivamente a sí mismo y entonces puede experimentar temor. Por lo tanto, su función es abrir a este ente de su estar-en-sí-mismo a estar-en-peligro. En cuanto al porqué del miedo, Heidegger argumenta que el peligro para el dasein es la amenaza de su estar inserto en el medio, si tememos por la pérdida de nuestra casa o nuestros, es porque estamos ocupando un lugar en ese estar-ahí; en este sentido, el miedo puede tomar dos carriles diferentes, por un lado puede hacerle perder la cabeza al dasein mientras que por el otro puede hacerle ver cerrando al estar-puesto-en peligro y reencontrándose consigo mismo. Esta disposición afectiva, que es el miedo, puede estar vinculada hacia otros; en ese temer, podría llegado el caso no experimentar el mismo sentimiento que nosotros o no optar por la misma disposición afectiva; cuando ello sucede, el dasein “teme-al-máximo” por el otro precisamente porque el “otro” se conduce en el mundo temerariamente o arremete sobre lo “amenazante”; a esta figura Heidegger la denomina “el-temer-por”.

Este tipo de coexistencia en el otro sugiere que lo temible en el temer-por no debe ser comprendido como una “forma extenuada del temer”, sino como una manera de “temer por uno mismo en la coexistencia del dasein”. Ahora bien, el “susto” surge en momentos en los cuales algo amenazante irrumpe sorpresivamente en medio ocupado por el ser-en-el-mundo pero acompañado por su “todavía-no, pero posiblemente en cualquier momento”; en este contexto, lo repentino de lo amenazante en el caso del susto es familiar, mientras que si es totalmente desconocido da lugar al pavor. Asimismo, cuando el carácter de amenazante se encuentra con el pavor conservando su repentinidad se origina el espanto. Hasta aquí se ha analizado las diferentes formas del miedo y sus etapas constitutivas según el estar-en-el-mundo del dasein. Sin embargo, ¿cuál es la diferencia entre el miedo y la angustia?.

La angustia ante-la-muerte

Para responder a esta pregunta es menester adentrarse en el tratamiento que Heidegger hace de la nada. Este punto lo trata con mayor profundidad en una segunda obra (¿Qué es la metafísica?) en donde al filósofo alemán explica a la angustia como una forma de “hacer patente la nada” dejando al ser-ahí suspendidos en la pregunta ¿qué pasa con la nada?. Definiendo la nada como “la absoluta negación de la universalidad del ente”, Esteban Fey interpreta el pensamiento de Heidegger sobre la angustia como una manera de intelectualizar “la nada”. La existencia, en general, flota en limbos que no pueden explicar nada; “oprimida por algo informe, algo que no es causado por ella. Más bien, parece estar supeditado a ese algo irrazonable, que a veces causa pavor, espanto, angustia; que queremos ignorar, rechazarlo de nuestra vida y de nuestras vivencias, y sin embargo nos sentimos atados a ello por un hilo invisible; lo tenemos en nosotros y se manifiesta a veces produciéndonos ansia o una dulce severidad, pero siempre apartándonos de las cosas de nuestra vida diaria” (Fey, 2002: 308). La angustia sobreviene a la libertad del ser, pero sobre todo cuando ese ser descubre lo desconocido.

En este sentido, se experimenta “angustia” por lo que ha sido y no volverá a ser, por la nada misma, “recuerdos imposibles”, la angustia es traer la nada -la no existencia que no existirá nuevamente- a nuestra propia consciencia. No obstante, existe otro tipo de angustia que es generada por “algo” que no puede ser precisado pero que se encuentra ahí, es precisamente la angustia que pone al ser en contacto con la nada. Retornando a M. Heidegger, podemos ver que la idea del “más allá” es una forma de trascendencia del estar-ahí, dice “por otra parte, el análisis ontológico del estar vuelto hacia el fin no implica ninguna toma de posición existentita respecto de la muerte. Cuando se determina la muerte como fin del Dasein, es decir, del estar en el mundo, no se toma con ello ninguna decisión óntica acerca de si después de la muerte sea posible aún otro ser, superior o inferior, si el Dasein siga viviendo o si al sobrevivirse sea inmortal. Sobre el más allá y su posibilidad, lo mismo que sobre el más acá, nada se zanja ónticamente… el análisis de la muerte se mantiene, puramente, en el más acá, en la medida en que su interpretación del fenómeno sólo mira al modo como la muerte, en cuanto posibilidad de ser de cada Dasein, se hace presente dentro de éste” (Heidegger, 1997: 268).

La contribución del autor y su tesis del no-todavía parten de la idea que una vez nacido el hombre está hecho para morir; en su devenir de la muerte, el Dasein encuentra su constitución fundamental, su propia madurez pero paradójicamente el fin amenaza al Dasein. En ella, en la muerte, el ser encuentra su co-estar con otros. En consecuencia, “la condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia ante el más propio, irrespectivo e insuperable poder ser. El ante-qué de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El porque de esta angustia es el poder ser radical del Dasein” (ibid: 271). No debe confundirse, la angustia ante la muerte con el miedo a dejar de vivir. La angustia no comprende una “flaqueza” temporal del sujeto sino una disposición afectiva “fundamental” del Dasein. Ahora bien, la idea que muchos nieguen el fin es prueba, según Hedeigger, que el Dasein tiene la particularidad de ocultarse en su vuelto-hacia-la-muerte y por lo tanto puede huir temporariamente. En pocas palabras, en la medida en que vive el Dasein muere constantemente en el ser-caído de su cotidianeidad.

En el con-vivir se puede concebir la muerte como un evento –lejano o cercano- difuso que puede llegar o no pero por el momento no amenaza. En este punto, el Dasein convierte un fenómeno que es intrínsicamente mío en algo público que debería ocurrirle a “otro”. En su cotidianeidad, la muerte es comprendida como algo indeterminado que actúa fuera del estar-ahí en el “uno”. Ese encubrimiento, escribe Heidegger, procura cierta tranquilidad al Dasein, ya que al morir el uno se previene su propia muerte, mas en “la angustia ante la muerte el Dasein es llevado ante sí mismo como estando entregado a la posibilidad insuperable” (ibid: 274), que no es otra cosa que su encuentro –adelantado- con la nada. En su obra ¿Qué es la metafísica? Y otros ensayos, Heidegger define la nada como la negación “de la omnitud del ente, o en otros términos “el no ente” (Heidegger, 1996: 43).

La angustia se hace presente cuando el sujeto se topa con la nada, precisamente porque no es “aniquilado” o “negado” de sí mismo sino que lo rechaza hacia el hundimiento del ser (el anonadamiento). En otras palabras, la nada recuerda al sujeto su impotencia frente a la totalidad y es por eso que se angustia; no lo destruye sino lo obliga a vivir (existiendo-en) con ese sentimiento de impotencia; esta misma hipótesis se observará también en otros autores como Sartre o Kierkegaard. Por lo general, la nada se mantiene camuflada o “disimulada” para el sujeto el cual tiene la tendencia de perderse en el ente y sumergirse en la “pública superficie de la existencia”. Es precisamente la angustia –que pertenece adormitada- aquella que permite correr el velo para ponerse frente a la nada –angustia radical- (Heidegger, 1996: 52).

De la Nada en Sartre a la infinitud en Kierkegaard

En analogía con Heidegger, la angustia en el hombre escribe Sartre – en El Existencialismo es un humanismo- es condición de su propia libertad de elección y la responsabilidad que asume en ese proceso. Es decir, son los actos del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que se construye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios actos lo llevaron a ese estado. Al respecto el autor sugiere “no hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde; porque lo que hace a la cobardía es el acto de renunciar o ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe” (Sartre, 1996: 28).

Frente a cualquier situación que hace el sujeto actúe de una manera u otra, la responsabilidad de una elección continúa presente. Ante todo la cuestión de la angustia, es una cuestión de elección y de la libertad del hombre frente al mundo. Al respecto, el autor escribe “no puedo decir, evidentemente, que cuando elijo entre mil hojas y un eclair de chocolate, elijo en la angustia. La angustia es constante en el sentido de que mi elección original es una cosa constante. De hecho, la angustia es, para mí, la ausencia total de justificación al mismo tiempo que la responsabilidad con respecto a todos” (Sartre, 1997: 42).

Gran parte de las obras de Kierkegaard rondan alrededor de la Fe religiosa y la sanción ético-moral cristiana como es el caso de Temor y Temblor, y la angustia que experimentan los hombres al enfrentarse a una decisión. A continuación se analizarán tres de sus trabajos tales como: a) de la tragedia, b) tratado de la desesperación y c) temor y temblor. Originalmente, desde la época clásica la mayoría de los estetas adoptan la definición aristotélica de la tragedia sin ningún cuestionamiento. Kierkegaard distingue la tragedia antigua de la moderna por la falta de responsabilidad que asume el héroe en las narraciones. Según su punto de vista, la modernidad parece lo suficientemente melancólica como para reconocer la responsabilidad aun cuando pocas personas la ejerzan. De esta forma, la aplicación de la autoridad se disocia de la responsabilidad tanto del momento, como del cargo. Este hecho en su máxima expresión es el aislamiento y debilitamiento del Estado moderno.

Si para Aristóteles de Estagira, las razones “de ser de la tragedia” son el razonamiento, carácter y fin con arreglo a una sustancial indiferencia hacia la acción individual, la tragedia moderna –por el contrario- dota a su héroe de una conciencia reflexiva aislada del Estado y la Familia. Este razonamiento introduce el rol de la culpa como un componente ético fundido en la reflexibilidad del sujeto. En consecuencia, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia. La tesis principal del autor es que el hombre moderno supedita la responsabilidad a la acción de cada uno pasando de la pena, según la conceptualización antigua, al dolor (pero sin un destino fijo). Sin embargo, cuando este dolor es cubierto surge la angustia. En concordancia con Heidegger y Sartre, Kierkegaard afirma “pues la angustia es una reflexión, por lo que se distingue específicamente de la pena. La angustia es el sentido por el cual el individuo se hace de la pena y la incorpora. La angustia es la fuerza del movimiento por el que la pena se asienta en el corazón humano (Kierkegaard, 2005: 52).

En otro de sus trabajos - sygdomen til Doeden- traducido al español como Tratado de la Desesperación, Kierkegaard sostiene que existen dos tipos de angustia (traducido como desesperación), una real y otra virtual. Es por demás interesante el vínculo entre la enfermedad (mortal) y la desesperación que en el capítulo tercero hace Kierkegaard y resume en dos preguntas ¿si supiéramos que vamos a vivir sufriendo no desearíamos morir?; ésta sería una pregunta implícita en el desarrollo del autor ya que no sólo la enfermedad mortal es la desesperación sino que además es la desesperanza en vida la que plantea un escape hacia la muerte. Así, el sujeto se constituye en base a una relación dialéctica entre dos opuestos, vida y muerte, recurriendo a una u a otra según sus conveniencias.

Kierkegaard y la desesperación

La desesperanza es justamente la negación de la muerte; la desesperación puede ser entendida como “la discordancia interna de una síntesis; cuya relación se refiere a sí misma. Pero la síntesis no es la discordancia, no es más que lo posible o también ella lo implica… Dios, haciendo del hombre esa relación tiene que dirigirse. Esta relación es el espíritu, el yo, y allí yace la responsabilidad, de la cual depende siempre toda desesperación, en tanto que existe; por lo tanto depende, a pesar de los discursos y del ingenio de los desesperados para engañarse y engañar a los demás tomándola por una desgracia” (Kierkegaard, 2006: 18). Pero, existe dice Kierkegaard, una forma de desesperación que niega lo infinito y por lo tanto se niega así mismo, se hace parte de un ganado cargándose de asuntos que no le corresponden y olvidándose de sí (ibid: 36).

En este sentido, es la ambición desmedida de ser otro que no somos con más riqueza, poder o carisma una empresa que si fallase nos conduciría a la desesperación en un doble sentido reforzante: no somos quien queremos ser, sino nosotros mismos y por ello nos odiamos. En parte, es un error suponer que el desesperado destruye su yo, más es precisamente por no poder hacerlo que realmente desespera. En consecuencia, la desesperación se encuentra siempre presente en el sujeto como parte de su naturaleza. En su planteo posterior, el filósofo danés sugiere que si el progreso no se lleva a cabo desde la imaginación que sustenta a los sentimientos del yo, entonces ese conocer, puede torna-se monstruoso. De esta forma, los hombres se someten a la enajenación de “su yo” cuando desean ser aceptados por otros, a la vez que olvidándose de sí mismos pueden abrazar-se con mayor seguridad; pero esa seguridad nada tiene que ver con la creciente angustia que sienten y no hay medios que ayuden a reducirla. Tal es la desesperación de la finitud sometida al egoísmo u otras causas, que los progresos de la consciencia cavan hondo en la desesperación. En parte, los sentidos y los placeres tanto así como la ignorancia pueden mantenerla oculta durante un tiempo y entonces cuando el enfermo se ve aliviado del dolor originado por los síntomas, irrumpe la enfermedad con mayor virulencia.

Cuando el hombre no reconoce otro “yo” más que aquel que se refiere a la vida exterior y al hábito, el ser se transforma en un “hombre-de-lo-inmediato” cuyo desprecio es tan grande como la diferencia entre el exterior y su propio yo (desesperación-debilidad). Cuando el hombre-de-lo-inmediato desespera no se reconoce a sí mismo; cuéntase, dice Kierkegaard, que un campesino llegó a la ciudad descalzo y gano tantas monedas que no sólo pudo comprarse calzado sino que se emborrachó; cuenta el autor que intentó regresar pero fatigado se acostó en medio del camino; entonces, un cochero que quería pasar por el camino le gritó que se apartara, el campesino se despertó y mirando sus piernas le respondió: ¡pasa cuando quieras esas piernas no son mías!; este ejemplo ayuda al autor a explicar la actitud del hombre de lo inmediato cuando desespera (Kierkegaard, 2006: 52).

Kierkegaard y el temor

Finalmente, Kierkegaard introduce la figura del temor como una forma de abandonarse hacia lo infinito, o hacia la “nada heideggeriana o sartriana”. Sin embargo a diferencia del existencialismo agnóstico, en Kierkegaard ese abandono, no es otra cosa que el encuentro del hombre y su finitud con la trascendencia infinita. En Temor y Temblor (2003), el autor afirma que “los límites de la Fe” van más allá de la locura o de la angustia; usando como ejemplo a Abraham quien casi sacrifica a su propio hijo en honor a Dios, Kierkegaard sugiere que “la conducta de Abraham desde el punto de vista moral se expresa diciendo que quiso matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo; es en esta contradicción donde reside la angustia capaz de dejarnos entregados al insomnio y sin la cual, sin embargo, Abraham no es el hombre que es” (Kierkegaard, 2003: 35).

De esta cita se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no estética la fe no permite mirar a la imposibilidad de frente sino que presupone la propia resignación ante lo trágico, ante la desgracia. La fe es una especie de consuelo frente a la finitud y la limitación; en un punto, utilizo mis fuerzas para renunciar al mundo y por eso no puedo recobrarlo; pero a la vez recibo lo resignado en “virtud de lo absurdo”. El temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se abandona a lo individual y en consecuencia se desprende de lo infinito. Esta paradoja a la cual se refiere el autor no es otra cosa que la pérdida de la razón; en efecto, la fe comienza donde sucumbe la razón y por su intervención nace una suspensión teleológica de lo moral. Sin embargo, cuando sujeto reivindica su individualidad frente a la generalidad entonces peca. El pecado no es más que un reclamo por lo propio que contradice las reglas de la eternidad (Kierkegaard, 2003: 66). Explica Maldonado Ortega que a diferencia de Sócrates y Platón quienes sugerían que la filosofía iba tras el recuerdo, para Kierkegaard la filosofía debe enfocarse en la “repetición”; no obstante, la verdadera repetición acontece en el “estadio religioso” al cual se accede únicamente por el absurdo. Citando a León Chejov escribe Maldonado Ortega, la angustia en Kierkegaard surge del pecado original y del estado de libertad otorgado a Adán y Eva (Maldonado Ortega, 2001: 106).

En resumen, las contribuciones de Kierkegaard al tema en estudio versan en las siguientes líneas: a) la solidaridad en la modernidad se encuentra debilitada por el aislacionismo y el culto al número; b) el número tiene como característica principal partir lo similar en algo diferente (Kierkegaard, 2005: 16-19); c) a diferencia de los animales, sólo el hombre se angustia por tener consciencia de la responsabilidad y tener la habilidad de sustituir continuamente el presente por un pasado; d) la desesperación es la negación de la eternidad del hombre, a la vez que negada siempre regresa a él y entonces desespera –o una vez negada cae en la desesperanza de no poder acceder a la eternidad desesperación inconsciente o de aceptarla desesperación consciente- (Kierkegaard, 2006: 15-18); e) la desesperación por la pérdida –de algo u otro- parte de uno mismo y no por la separación en sí más que por tener que seguir viviendo sin-el-otro-yo; mas en mí ese otro es recordado (Kierkegaard, 2006: 23); el temerario percibe un peligro y se dirige a éste con la esperanza de ser ayudado mas sucumbe mientras que el creyente, por su fe-en, confía abandonándose a la idea de-la-no-pérdida (ibid: 40-45); f) el joven vive en la ilusión de cara a toda una vida mientras el anciano vive del recuerdo y esa ilusión se reduce a la forma en que la juventud es recordada, la pérdida se soporta más cuando pasan los años. Sin embargo ambos desesperan de diferente forma, los ancianos lo hacen en el arrepentimiento de lo vivido mientras los jóvenes en la incomprensión de su futuro (Kierkegaard, 2006:56-57).

Federico Nietzsche y el origen de la tragedia

En su trabajo publicado originalmente en 1872 y titulado Die Geburt der Tragodie aus dem geiste der Musik (El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música), luego llamado –alternativamente- el Origen de la Tragedia, Nietzsche enfatiza en la coexistencia de dos tipos de espíritus en el mundo del arte: el apolíneo y el dionisíaco. En efecto, se pregunta el autor ¿cuál es la razón del arte griego?, ¿qué significa la tragedia nacida de él?. Partiendo de la base que conceptos como “bien” o “mal” obedecen a un arbitrio “indiferente” surgidos del seno del Cristianismo, el mundo sólo puede ser justificado como “fenómeno estético”. F. Nietzsche ve en este movimiento una negación del propio mundo, en el sentido en que “del cristianismo como la más aberrante variación sobre el tema moral que ha sido dado a oír a la humanidad hasta el presente (Nietzsche, 2008: 17). Con una influencia notable del filósofo romano Lucrecio, Nietzsche sostiene que inicialmente, a pesar de todos los esfuerzos humanos es “imposible” que el mundo apolíneo detenga el imparable avance del dionisíaco. En cierta manera, el pathos trasciende al logos. Apolo en los griegos representaba el deseo de todas las fuerzas creadoras expresadas en el principio de individuación, sabiduría, alegría y belleza a lo cual se lo comprende en analogía al sueño el cual por aparente deja un vacío en la existencia del ser; el que despierta de un sueño claro que quisiera seguir soñando. Por el contrario, la embriaguez se asocia indefectiblemente al espíritu dionisíaco el cual por medio de su acción narcótica lo arrastra en su subjetividad hasta el grado de fundirse en un “uno” y olvidarse de sí mismo. En efecto, lo apolíneo se encuentra presente en el principio de individuación el único capaz de mantener el orden regulador del límite. Su seguridad y su conservación se basan en la imposición de las reglas, el conocimiento de sí mismo y la medida.

El estado moderno, en este sentido, parece la más fiel expresión del triunfo temporario del orden apolíneo. El origen de la tragedia debe encontrarse en el coro trágico como la forma sublimada de representación de todo lo horrible que existe en la naturaleza en el hombre. La introducción del coro en la tragedia ha sido un acto por el cual se le ha declarado la guerra al naturalismo en el arte. Con éste han devenido posteriormente los museos y las figuras de cera y todo lo que es pseudo-ideal en el mundo del arte. Parafraseando a R. Wagner quien consideraba a la civilización como la luz artificial cuando deviene el día, para Nietzsche la consolación de la tragedia es la idea que el conocimiento mata a la acción. El estado de sueño apolíneo cubre al mundo real de un velo ideal transformando por medio de la iluminación todo lo que es espantoso en él; bajo su acción y protección el mundo se nos hace más “inteligible”, más “entendible” y más “claro”; la función del mismo arte es sublimar la todo lo que hay de contradictorio y horrible en la vida. En este punto, lo sublime terrorífico así como ha sido pensando por I. Kant en su trabajo lo bello y lo sublime sugiere la siguiente aclaración; toda sensibilidad adquiere un carácter subjetivo, simplemente debido a que cada uno tiene su propia visión del mundo y de las cosas puestas en él. Para el caso de la belleza, sólo ésta se produce cuando se está frente a un objeto que causa alegría mientras que la sublimidad se experimenta cuando junto a esa atracción surge también un sentimiento de terror. Por otro lado, existen grados de lo sublime acorde a la conmoción que causa el sentimiento en nosotros: a) lo sublime terrorífico, b) lo noble y, c) lo magnífico. Los grandes desiertos o paisajes desolados son (a menudo) causa de leyendas terroríficas, nos apabullan, nos da terror pensar quedarnos solos y aislados en esos parajes; lo sublime recuerda nuestra propia vulnerabilidad frente a mundo que nos envuelve e interpela. En parte, lo bello puede ser pequeño mientras que lo sublime encierra cierta magnificencia. En el desarrollo de su obra, Kant establece un vínculo entre la belleza y los temperamentos (personalidades psicológicas) humanos, conservando aspectos inherentes a su filosofía moral pero mezclados a preceptos y silogismos estéticos. Su amplitud de conceptos se orienta a la construcción de una teoría universal sobre la belleza, la magnificencia y su vínculo en las relaciones humanas; de ahí que Kant no se contente exclusivamente con un análisis exhaustivo pero focalizado sobre la estética sino que infiera cierta amplitud y aplicabilidad general en su teoría. (Kant, 1999) (Kant, 2007).

Pero Nietzsche pretende mucho más, sugiere retornar al mundo de la estética y abandonar la ética y moral de los idealistas. Luego de pasar revista a los mitos de Prometeo y Edipo, como no podía ser de otra forma, Nietzsche no sólo se refiere al cristianismo en sí, sino también a toda la filosofía socrática y peripatética. Lo apolíneo vive de espaldas a la realidad en una especie de ilusión, de sueño ingenuo del que al despertar obviamente se horroriza; aquí encontramos la figura del horror o terror en nuestro autor. La tendencia que se inicia con Sócrates y culmina con Eurípides ha expulsado el elemento dionisiaco de la tragedia y ha reconstruido al arte desde una perspectiva moral. “Tan prodigioso es el poder del arte apolíneo, que transfigura a nuestros ojos las cosas más horribles, por ese goce que sentimos al contemplar la apariencia, la visión, por esa felicidad redentora que nace para nosotros de la forma exterior, de la apariencia” (Nietzsche, 2008:74). En ese intento de controlar al pathos converge en una situación de espanto; para fundamentar su argumento, Nietzsche introduce el relato mítico de Penteo (nieto de Cadmo) y rey de Tebas quien se ve envuelto en un fatal acontecimiento cuando es despedazado vivo por las bacantes, entre quienes se encontraba su propia madre extasiada por el dios Dioniso.

Cuenta la leyenda que Dionisio, hijo de Zeus y Sémele (un Dios algo difícil de encasillar relacionado al placer o al vino) a Tebas personificado como un sacerdote de su propio culto, es rechazado como extranjero y bárbaro por el Rey Penteo. Por medio de sus diferentes artimañas, Dionisio alborota la ciudad transformando el carácter de las mujeres de simples y pasivas esposas a salvajes e insaciables seres que abandonan a sus hijos y a sus tareas en el hogar para dirigirse a los campos. Penteo manda a encerrar dos veces al dios quien con sus trucos logra finalmente liberarse, e invita socarronamente a Penteo como observador escondido en un pino, es descubierto por las bacantes y por Agáve su propia madre quienes estaban en un culto orgiástico desenfrenadas y entregadas al deseo de todos los excesos. Las bacantes presas de una ira furiosa por haber sido descubiertas, despedazan vivo a Penteo y le entregan la cabeza a su madre quien orgullosa la muestra como trofeo, pasado el efecto narcotizante y vuelta en sí, Agáve da cuentas del horror, de haber sido participe en el asesinato de su propio hijo; (Vernant, 2005: 152-157)

Siguiendo el pensamiento de Nietzsche, Vernant sugiere que Penteo representa al hombre griego en una de sus características más representativas, la capacidad de razonar (logos), mantenerse a raya de cometer cualquier acción indigna, ni ser presa de sus pasiones a la vez que dirige su desprecio hacia las mujeres como portadoras de la pasión (pathos). Incluso, Penteo desprecia al sacerdote en forma simbólica como los griegos despreciaban a todo lo que no era griego (etnocentrismo) y le niega de sí la hospitalidad. Tras su necesidad de mantener el orden jerárquico, Penteo cierra la llave de la hospitalidad del hogar donde se encuentra la mujer (Vernant, 2005: 155-156). En este sentido, no es extraño como viera Frederich Nietzsche el origen de lo trágico como la confluencia entre el logos y el pathos, una suerte de intento de dominación de la razón por sobre la fuerza de la vida, sobre lo emocional. Todo lo que hay de terrorífico en el hombre, es el propio intento de hacer humano lo salvaje.

Reflexiones finales en cuanto a la razón y la construcción de alteridad

En este sentido, Jean-Pierre Vernant estudia el mito en cuestión como “la pérdida de la identidad”. La razón y orden en este relato sugieren la voluntad en la creación de lo apolíneo, todo aquellos que es valorado por la propia civilización que no sólo la constituye en cuanto a tal sino que le permite nombrar al otro como “salvaje”, “como bárbaro”. En efecto, el drama es provocado no por el estado natural de las bacantes sino por la propia incomprensión de Penteo quien niega el vínculo entre lo extranjero y Tebas. Así, escribe Vernant “Penteo sufre una muerte espantosa: el civilizado, siempre dueño de sí, que cede a la fascinación de lo que pensaba que era el otro y lo condenaba, es desgarrado vivo como un animal salvaje. El horror se proyecta en el rostro de quien no ha sabido hacerle lugar al otro” (Vernant, 2005: 161).

Finalmente, el culto a Dionisio (Baco) quedará por siempre en Tebas como recuerdo de la identidad perdida. El temor y más aún el error actúan en conjunción con la negación del extranjero, del otro diferente, a cuanto más diferente y más negado, mayor es el miedo. Sin embargo, ello no resuelve la posición del miedo en la vida de los hombres; es decir, Penteo reniega de lo extraño por miedo, a la vez que da origen a lo trágico, lo horroroso en sí mismo. Empero, el miedo y la angustia parecen ser internos a la propia comunidad y despierta en situaciones específicas. Si esto es así, entonces deberíamos unir un puente conceptual que focalice en como actúa el miedo dentro de las mismas sociedades en las que se encuentra alojado (como un huésped). En efecto, el desarrollo de Vernant nos ayuda a comprender que en la modernidad, la angustia por lo extraño y por todo lo que es horrendo a nuestros ojos, comienza y reside en uno mismo pero se proyecta en la alteridad.

El temor y la angustia aumentan no por el declinar de los lazos sociales necesariamente, sino por el enfermizo placer de extender la vida. El otro que recuerda mi finitud y mi diferencia con respecto a él, es, en este contexto, borrado, repudiado, encarcelado o deportado. Como bien sugiere el profesor Vernant, el temor y error actúan conjuntamente cuando se niega la alteridad… evidentemente deberíamos de haber comprendido el mensaje al revés.

Referencias

Heidegger, M. (1996). ¿Qué Es la metafísica?. Buenos Aires, Ediciones Fausto.

Heidegger, M. (1997). El Ser y el Tiempo. Santiago, Editorial Universitaria

Kant, I. (1999). Lo Bello y lo Sublime. Barcelona, Editorial Óptima.

Kant, I. (2007). Lo Bello y lo Sublime / Metafísica de las costumbres. Buenos Aires, Editorial del Libertador.

Kierkegaard, S. (2003). Temor y Temblor. Buenos Aires, Losada.

Kierkegaard, S. (2005). De la Tragedia. Buenos Aires, Quadratta.

Kierkegaard, S. (2006). Tratado de la Desesperación. Buenos Aires, Quadratta.

Maldonado Ortega, R. (2001). “Kierkegaard y la Filosofía existencial”. Psicología desde el Caribe. Num. 7: 103-108.

Nietzsche, F. (2008). El Origen de la Tragedia: escritos preliminares Homero y la Filosofía Clásica. Buenos Aires, Terramar Ediciones.

Sartre, J. P. (1997). El Existencialismo es un humanismo. Buenos Aires, Ediciones del 80.

Vernant, J. P. (2005). Érase una vez …el universo, los dioses, los hombres. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.