1. PREÁMBULO

Uno de los propósitos de este trabajo es identificar la manera de cómo se conciben los derechos humanos en diferentes tradiciones del pensamiento político contemporáneo, recorrido en el que aunque someramente se repasarán teorías y perspectivas que parten de supuestos epistemológicos y teóricos radicalmente diferentes, así como de perspectivas favorables a los derechos y aspectos críticos sobre éstos, con el ánimo descriptivo que se han seleccionado para cada una de las corrientes de teoría política moderna que mayor relevancia tienen en la conceptualización de los derechos en su reflexión: el liberalismo, el republicanismo y el comunitarismo, perspectivas que desde hace décadas han mantenido un debate en torno a la idea de sujeto de derecho y bases de sustentación del orden político, así como el marxismo que como perspectiva teórica ha sido exponente de la tradición de crítica de los derechos en su manifestación de derechos individuales.

De ahí la importancia de analizar las diferentes propuestas que se han hecho en el seno de la filosofía política, el liberalismo, el comunitarismo, el republicanismo y el marxismo, con independencia de que en años recientes ha surgido el multiculturalismo, el cual ha presentado un esquema diferente de sociedad política, a partir de las características del individuo y del orden político, fundamentos de los derechos, relación entre derechos y el orden político, lo que constituye una forma distinta de entender el pensamiento en ese tenor.

Así también habrán de analizarse los elementos centrales de las modernas teorías de la justicia que han aparecido desde que en 1970 Rawls publicara su trabajo: liberales, comunitaristas y marxistas. Aunque en todos los casos el resumen en sus aspectos más destacados empobrece irremediablemente la enorme riqueza de dichas teorías, tratando al menos de que se aprecie profunda reflexión sobre la justicia a la que hemos asistido en el último cuarto de siglo.

Reconociendo que muchos de los problemas que aquejan a las sociedades contemporáneas como consecuencia de la globalización, estos continuarán ejerciendo una influencia negativa si no modificamos algunos de los conceptos clave de nuestros sistemas políticos, ponderando incluso un concepto o especie de ciudadanía multilateral, 1 encumbrando argumentos liberales en el pensamiento cosmopolita de derechos humanos.

2. PRINCIPALES SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS DEL LIBERALISMO, COMUNITARISMO, REPUBLICANISMO Y MARXISMO

2.1. LIBERALISMO

En principio, hay que señalar al hablar acerca del liberalismo que versa sobre la curiosa aparición del término en la historia del pensamiento político.2 Si uno está tentado muchas veces a denominar liberales a autores como John Locke, Montesquieu, Adam Smith o Kant, no se puede olvidar que éstos nunca se vieron a sí mismos de ese modo. Hubiese sido imposible, ya que ni el término ni su significación esencial se manejaban por entonces. El liberalismo como término político aparece a comienzos del siglo XIX, justamente en el apogeo del movimiento romántico, e irá constituyendo su significado básico al ubicarse como una alternativa política tanto al republicanismo o democratismo radical que se identificaba con el fracaso jacobino,3 como contra las restauraciones absolutistas que siguieron a la derrota de Napoleón.4

Norberto Bobbio en el libro llamado El futuro de la democracia, se refiere a las relaciones entre el liberalismo y la democracia de la siguiente manera: El Estado liberal no solamente es el supuesto histórico, sino también jurídico del Estado democrático. 5

Así que por liberalismo debe entenderse, como dice Dieterlen, la doctrina que ve al Estado como una institución necesaria para asegurar el orden y la ley en un país y para defender ciertas propiedades individuales. Podemos decir que el liberalismo afirma la importancia de los tres principios fundamentales que Locke definió como vida, libertad y propiedad.6

Para Giovanni Sartori, aunque el discurso liberal ha sido el impulso ideológico más importante de la civilización occidental durante los últimos cuatrocientos años, la denominación (el nombre abstracto) se implantó unos tres siglos después de la aparición de la propia doctrina liberal, la cual promovió la supremacía de la ley y el Estado constitucional. Así, paradójicamente, en algunos países, por ejemplo Alemania, la gente empezó a hablar de liberalismo cuando había dejado o estaban dejando de ser liberales. En otros lugares, especialmente en Estados Unidos, la palabra liberal no llegó nunca a ser un término con historia y contenido.7

Entonces el liberalismo emergió como la filosofía política que según sus defensores mejor se adecuaba al mundo moderno comercial y crecientemente democrático, algunos consideran al liberalismo, por ejemplo, como un viejo proyecto que busca una razón secular que proteja al Estado de una usurpación religiosa absolutista e incluso populista. Otros simplemente ven al liberalismo como la perspectiva que entiende que el Estado debería ser sistemáticamente limitado;8 aunque en el pensamiento político liberal existen corrientes asimétricas que comparten preceptos básicos como la primacía moral de la persona, la primacía de la unidad moral de la humanidad y la igualdad del estatus moral de todas las personas, es decir, las principales características del pensamiento político liberal son la libertaria y la igualitaria.

A pesar de sus diferencias respecto de las características del sujeto de derechos y el lugar de los derechos en la configuración en la relación entre Estado y ciudadanos, ambas son consideradas liberales por compartir dichos preceptos básicos; aunque Rawls observa como adecuada la intervención estatal en la esfera privada siempre y cuando esta intervención tenga como finalidad reducir las desigualdades estructurales que constituyen un impedimento para el ejercicio de la autonomía sin comprometer las libertades básicas, 9 quien como exponente del liberalismo igualitario considera que ante la diversidad de valores y concepciones del bien moral, es necesario identificar el arreglo institucional más adecuado.

Dicho arreglo debe partir de principios congruentes con la idea de ciudadanos democráticos, es decir, ciudadanos considerados como personas libres e iguales. Este tema es abordado desde la filosofía política como área normativa o prescriptiva del estudio de la política, ya que Rawls se pregunta cómo, en un contexto de profundas divisiones entre las distintas doctrinas religiosas, filosóficas y morales, podría existir una sociedad justa y estable. Sostiene que el liberalismo político ofrece una solución y para revelarla empieza por responder a dos preguntas fundamentales respecto de qué determinado arreglo de las instituciones sociales y políticas es el más adecuado para realizar los valores de la libertad y la igualdad, incluyendo cuál sería el aporte de la filosofía política para identificar tal tipo de instituciones. 10

Paralelamente, la concepción de persona que plantea Rawls en su esquema liberal igualitario es una concepción normativa que se adapta a una concepción política de la justicia11 y no hay una doctrina comprensiva, excluyendo dicho concepto a aquellos que temporal o permanentemente no tienen las capacidades necesarias para ser miembros normales y cooperadores de la sociedad en toda una vida; 12 esto es, el concepto que plantea el autor se basa en el supuesto de que las personas son libres porque tienen poderes morales y de la razón. Son iguales por tener esos poderes cuando menos en el grado mínimo necesario para ser miembros plenamente cooperadores de la sociedad. Para resolver esta y otras dificultades de la justicia como imparcialidad se refiere al concepto de la posición original. 

A partir de estos parámetros, Rawls explica lo que significa describir una concepción de la persona como política delineada al establecer la posición original, es decir, este tipo de concepción de la persona se construye de acuerdo a la manera en que los ciudadanos se representan como personas libres, 13 ya que en la cultura política pública de un régimen constitucional democrático los ciudadanos se consideran a sí mismos libres de tres maneras, pues son poseedores de la capacidad moral para tener una concepción del bien, como fuentes comprobables de reclamaciones válidas y capaces de asumir la responsabilidad de sus fines.

Sin embargo, el liberalismo no se puede considerar como una posición política unitaria, más bien al contrario se trata de una familia de teorías a menudo tan dispares entre sí que se hace difícil encontrar al denominador común que nos permita clasificarlas bajo la misma etiqueta. La disparidad es tanto que se ha llegado a decir incluso que el término libertad no tiene hoy un significado claro, un referente unívoco, en el vocabulario político. No obstante, cabe destacar un conjunto de ideas políticas y filosóficas a las que todo liberal-clásico o moderno, anglosajón o continental, se acoge en mayor o menor medida. El liberalismo se ve a sí mismo, por tanto, como una doctrina universal capaz de trascender culturas y fronteras, apelando exclusivamente a la razón humana para que se valoren sus méritos como forma de organizar política.

De manera que en una sociedad plural cada cual debe vivir como le plazca siempre que no perjudique a los demás, y el Estado no debe favorecer, por tanto, una concepción de la vida frente a otras. Para el liberalismo, el individuo está por encima de la sociedad, y es por ello soberano para exigir cómo debe vivir, qué es lo bueno y lo malo, aunque la limitación del poder y sus funciones, los derechos individuales, la defensa de la democracia, el universalismo, la neutralidad y el individualismo representan pues el común denominador del liberalismo moderno.

Por su parte, Gargarella destaca que el liberalismo resulta criticado por defender, en principio, una política de inacción estatal frente a la diversidad cultural, distintiva de muchas sociedades modernas; el Estado liberal según parece no debe comprometerse a tomar partido por ninguna minoría culturalmente desaventajada. Esta inactividad estatal resulta criticada por varias razones, fundamentalmente, dicha neutralidad no parece genuina cuando tomamos en cuenta el modo en que muchas de estas minorías culturales han sido maltratadas históricamente, discriminaciones explícitas o implícitas por parte de la “sociedad  madre” en la que se agrupan. Algunas de ellas, incluso, han sido víctimas de medidas de asimilación coercitiva a la misma. Frente a la situación postergada en que han quedado muchos de estos grupos, la inacción estatal podría verse como un modo de proteger el statu quo creado por ese mismo Estado que hoy proclama su neutralidad.14

No obstante, Manuel Senante opina que el liberalismo, en síntesis, es la emancipación social de la ley cristiana, o sea, el naturalismo político. Es decir, que el liberalismo es desconocer ya en el orden de los principios ya en el de los hechos, la suprema autoridad de Dios, no sólo sobre el individuo, sino también sobre las naciones y los Estados, que deben acatar y someterse en todo a la ley natural y divina, contra lo cual nada pueden legislar ni establecer. 15

Por tanto, ni la República ni la democracia, ni los Gobiernos populares ni la Monarquía absoluta o templada son de suyo liberalismo, con tal que aceptar sobre su propia soberanía a la de Dios y reconozcan haberla recibido de Él y se sujeten en su ejercicio al criterio inviolable de la ley cristiana. En cambio hay cosas que no pareciendo liberalismo lo son. En este caso se halla toda República o Monarquía por muy absoluta que sea, que no base su legislación sobre principios del derecho católico, sobre la rigurosa observancia y respeto a los derechos de la Iglesia, y vaya contra los dictados de la ley natural que reconoce los derechos y libertades legítimas de los pueblos. Tales Gobiernos, aunque tengan aherrojada a la prensa, aunque azoten con barra de hierro a sus vasallos, serán Gobiernos perfectamente liberales, por más que no sean libres los pueblos que rijan.16

Siguió Senante, dedúcese de aquí que el llamado totalitarismo, hoy tan en boga, es un régimen verdaderamente liberal, porque atribuye al Estado una autoridad y un poder que van contra la ley natural y divina. Y así, la Sagrada Congregación de Seminarios y Estudios, declaró errónea la proposición que dice: El hombre no existe sino por el Estado y para el Estado. Todo lo que él posea en derecho se deriva únicamente de una concesión del Estado. 17

De ahí que aterrizadas estas últimas ideas, cabe citar a humanistas e ilustrados como Descartes, Locke, Hobbes, Kant, Voltaire, Montesquieu, Diderot, Rouseau y Buffon, quienes aportaron el principio de legalidad al que la sociedad y el Estado deben estar sometidos, de acuerdo con los principios universales de inalienabilidad e inherencia de los derechos, el cual implica que existen atributos o prerrogativas en el ser humano con independencia de que el monarca los reconociera. Estos doctrinistas apelaban para que los hombres ejercieran los derechos que la naturaleza les había otorgado, con valentía y firmeza de su espíritu, haciendo a un lado la pereza y el temor.18

2.2. COMUNITARISMO

Por cuanto hace al comunitarismo como corriente influenciada esencialmente por el pensamiento Hegeliano, agruparía a un conjunto de intelectuales que a partir de los ochentas han tratado de las posiciones teórico epistemológicas del liberalismo planteado por Rawls y sus seguidores a partir de señalar especialmente la necesidad de concebir a los individuos como sujetos situados en comunidades específicas y no como desanclados de cualquier tradición. Dentro de este grupo se observan algunas argumentaciones con un cariz más conservador, procurando rescatar elementos liberales y republicanos para concepción de comunidad política.

El modelo comunitarista es liberal por tres razones: primero, porque considera válidos ciertos conceptos típicamente liberales, como libertad, igualdad, derechos, justicia distributiva, etcétera, cegando, porque no ve a las instituciones liberales como algo que debe ser abolido o modificado en su totalidad, sino más bien las considera como algo que ha sido logrado a través de la práctica política de ciertos grupos sociales; además, porque distingue entre la justicia en general y la justicia distributiva, mientras que un comunitarismo socialista trataría de cambiar, por ejemplo, una cierta estructura económica y social como el capitalismo, el comunitarismo liberal afirma que se tienen que conservar ciertas estructuras mejorándolas mediante un sistema de justicia distributiva 19.

Por esas razones, la idea del hombre libre requiere de una matriz social, por ésta y a través de una serie de prácticas, la sociedad les reconoce a los hombres el derecho que tienen de tomar decisiones y de participar en el debate político. Otra característica del comunitarismo es la del sujeto dotado de una capacidad de elegir, pero también dotado de una capacidad de reflexionar, la capacidad de elegir está restringida a varios planes alternativos y a las consecuencias probables que se obtendrían si se eligen esos planes, así como a la intensidad relativa de los deseos e intereses del agente. Por su parte, la capacidad de reflexionar nos permite tener una comprensión de nuestra subjetividad que si bien nunca es transparente, por lo menos no es tan opaca. La reflexión muestra que la subjetividad no es una idea fija, sino que se va conformando a través de la vida y por la participación en la comunidad. También la capacidad de reflexión permite que los agentes posean una autocomprensión en un sentido fuerte, permitiendo a los agentes participar en la constitución de su identidad. 20

Incluso la manera de concebir a la gente, característica del modelo comunitario, implica una manera peculiar de concebir a la comunidad, esta vista por el modelo no es un instrumento ni un sentimiento sino una manera de autocomprensión, lo que de suyo equivale a decir que los miembros de la sociedad conciben su identidad por el grupo del que forman parte. Para los defensores del comunitarismo, el problema del individualismo es que al distanciar los sujetos los sumerge en una circunstancia ajena a ellos. El sujeto del individualismo se encuentra fuera de la política y por ello queda convertido en artículo de fe.21  

No obstante, el comunitarismo dispone de fuertes argumentos teóricos y prácticos para sostener que el desarrollo de los seres humanos sólo puede verificarse al interior de una cultura, la que -a su turno- constituye un marco de referencia ineludible para el objetivo de alcanzar la vida buena, sin embargo, es el liberalismo frente a cierto silencio comunitarista, el que ha provisto de procedimientos y principios que sirvan para garantizar la autonomía y la libertad bajo las actuales condiciones del pluralismo de valores; dicho de otra forma, la tesis de la prioridad de la justicia por sobre ciertos modelos de virtud, pone en evidencia los límites de la concepción liberal pero al mismo tiempo, muestra la ambigüedad de la crítica comunitaria y sus peligros. 22

Aquí cabe decir acerca del pluralismo que trata de salvaguardar el alto grado de consenso a nivel internacional de los derechos del hombre que conduce en consecuencia a una posible idea de universalidad del estado constitucional, bajo las premisas de respeto a los derechos fundamentales y el establecimiento de gobiernos democráticos; lleva a la introducción en las constituciones de normas redactadas de modo tal que permiten opciones de recepción del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, sin que el orden constitucional se vea en modo alguno afectado. 23

Asimismo, Boaventura señala que el pluralismo jurídico desempeña un papel central, pero siempre y cuando este contribuya a reducir la desigualdad de las relaciones de poder, reduciendo la exclusión o mejorando la calidad de la inclusión social. Pues en la actualidad se vive en un periodo de mundialización y localizaciones intensas, hay múltiples fuentes del derecho y no todas ellas aprobadas por los Estados.24  

Encumbrando la crítica de los comunitaristas a la concepción liberal de la persona desvinculada les conduce al rechazo de los principios filosóficos y políticos del liberalismo; obvio es decirlo, los comunitaristas no son universalistas, pues a su entender las prácticas políticas, los principios de justicia, la noción de igualdad, etcétera, deben extraerse del seno de comunidades concretas; se oponen, asimismo, a la neutralidad liberal, pues consideran que resulta imposible no justificar la práctica política sobre la base de una concepción sustantiva del bien común que arraigue en la forma o formas de vida de la comunidad; no son tampoco defensores del Estado mínimo, ya que consideran que el Estado debe intervenir para promover y proteger las formas de vida comunitaristas como la cultura, el lenguaje, las tradiciones, más allá de que los comunitaristas se oponen al individualismo liberal, porque para ellos la comunidad está por encima del individuo. 

2.3. REPUBLICANISMO

De acuerdo con Habermas,25 la corriente del pensamiento político republicano se relaciona al concepto de política que no se refiere a los derechos subjetivos sino sobre todo a la práctica de la autolegislación realizada por los ciudadanos orientados al bien común, ciudadanos que se ven a sí mismos como miembros libres e iguales de una comunidad cooperativa y autogobernada, aunado a que la soberanía es la expresión de la autorrealización ética de un pueblo y por tanto tiene prioridad a ésta frente a la soberanía.

Como puede observarse en este modelo, la idea del gobierno de leyes como preferible al gobierno de hombres es un modelo deseable y uno de los fundamentos del gobierno, empero, aunque en última instancia existen similitudes con la idea de Estado de derecho desarrollada por el liberalismo, también se observan diferencias, la principal es que este último es un mecanismo de limitación del gobierno, en tanto que el modelo republicano es un mecanismo que limita la tiranía, es un mecanismo de cohesión de la comunidad política. Es justamente esta intervención en las elecciones de los ciudadanos por parte del Estado que pregonan algunas de las versiones del liberalismo, la que marca una distinción clave con el ideal de la neutralidad moral del Estado del liberalismo.

El republicanismo con raíces en la antigüedad clásica, dice Gargarella, representa una corriente de pensamiento que ha comenzado a “renacer a finales del siglo XX, a partir del trabajo de un notable grupo de historiadores –norteamericanos en su mayoría- que, desde finales de los ‘60, rastrearon los orígenes teóricos de la tradición política institucional angloamericana en fuentes hasta entonces no consideradas. La reconsideración y revalorización del republicanismo, sin embargo, no quedó como prenda exclusiva de los historiadores. Juristas, politólogos y filósofos también se apoyaron en aquellas influencias republicanas a fines de reexaminar algunas de las discusiones propias de sus respectivas disciplinas. 26

Autores liberales igualitarios vieron con simpatía este reverdecer del republicanismo y apelaron a él dándole forma, en algunos casos, a un “republicanismo liberal” en el que encontraron fuente para asentar sus críticas frente al liberalismo conservador. El pensamiento filosófico comunitarista fue de todos modos el que apareció más rápida y sólidamente asociado con el republicanismo. Ello sobre todo a partir de fundamentales preocupaciones comunes, por ejemplo, en relación con determinados valores cívicos, o ideales como el del autogobierno. Sin embargo, aun a pesar de tales aparentes “parentescos teóricos”, el republicanismo puede seguir considerándose una visión teórica con contenido propio. 27

De acuerdo con la visión republicana, el estatus de los ciudadanos no se encuentra determinado por el modelo de las libertades negativas, bajo cuyo amparo pueden efectuar sus demandas como personas privadas; más bien, los derechos políticos –preeminentemente derechos de participación y comunicación política- son libertades positivas, éstos garantizan no la libertad de participar en una práctica común, a través del ejercicio de aquello que convierte a los ciudadanos en lo que éstos quieren ser: autores políticamente autónomos de una comunidad de personas libres e iguales.28

En ese tenor ¿qué es en definitiva lo que podemos entender por republicanismo? Hasta cierto punto, como lo afirmó Gargarella, es el pensamiento político que ofreció nada menos que nuevas formas de organizar la sociedad. Desafió y disolvió las viejas conexiones monárquicas y le presentó a la gente tipos de compromiso alternativos y nuevas formas de relaciones sociales. Transformó la cultura monárquica y preparó el camino para los levantamientos revolucionarios de finales del siglo XVIII. 29

De modo que la noción republicana de autorregulación no es en absoluto una noción moral, en cambio, si se asimila a una noción ética, los republicanos conciben el ejercicio de la autonomía política como la autorrealización consciente de la voluntad colectiva de una comunidad particular. Los derechos humanos pueden tener un carácter vinculante para los ciudadanos de tal comunidad solo como elementos de su propia tradición asumida conscientemente. Mientras que en la perspectiva liberal los derechos humanos se imponen en la formación de la voluntad política como algo anclado en un estado de naturaleza ficticio, en la perspectiva republicana la voluntad ético-política de una comunidad que se autorrealiza prohíbe reconocer cualquier cosa que no encaje dentro de la auténtica forma y proyecto de vida del pueblo, ambos paradigmas implican ideales éticos modernos y conceptos morales para una lectura obviamente selectiva acerca de los derechos humanos y la soberanía popular. 30

Así que haciendo un parangón entre las versiones liberal y republicana de la democracia, el sistema de derechos no puede reducirse a una lectura moral de los derechos humanos ni a una lectura ética de la soberanía popular, porque la autonomía privada de los ciudadanos no debe ser puesta por encima de su autonomía política, ni tampoco subordinarse a ella. Las intuiciones normativas que asociamos con los derechos humanos y la soberanía popular solo alcanzan su articulación completa en el sistema de derechos negativos y positivos si asumimos que las libertades negativas y la autonomía privada no pueden ser impuestas como un derecho moral de modo tal que restrinjan la legislación política, ni meramente instrumentalizadas como un requisito funcional para el proceso democrático. A partir del análisis de los déficit complementarios de estas perspectivas podemos desarrollar un punto de vista favorable a una noción procedimental de la política deliberativa que permite una comprensión más acabada del modo en que los derechos humanos y la soberanía popular se presuponen mutuamente. 31

Pensando en las coincidencias posibles entre el republicanismo y el comunitarismo, Gargarella afirma que el primero permanece unido al segundo en su crítica al pensamiento liberal. Esa vinculación no tiene que ver, exclusivamente, con el hecho de tener un “enemigo común” al que enfrentan. Más bien y lo que es más importante critican al mismo “blanco”, pero a partir de razones comunes, esto es, de la forma similar en que miran muchos de los problemas más importantes de nuestras sociedades. Comunitarios y liberales, en primer lugar, coinciden en criticar al liberalismo por su individualismo, su “atonismo”. Coinciden en su particular visión de la libertad: la libertad no debe ser vista como una nueva “libertad frente al Estado”, ni como libertad frente a la “tiranía de las mayorías”. Coinciden también en la prioridad que le otorgan a las políticas en favor del bien común, una prioridad que les permite justificar, aun, el desplazamiento de derechos individuales fundamentales en nombre de los intereses generales. Ambas concepciones le otorgan un lugar fundamental a la “ética de las virtudes”. Ambas valoran en particular, ciertas virtudes cívicas que consideran indispensables para el mantenimiento del buen orden político y así, el mantenimiento del ideal del autogobierno. 32

2.4. MARXISMO

Ahora, en la perspectiva marxista los derechos reconocidos como consecuencia de la revolución francesa fueron criticados desde muy distintas tradiciones políticas, no obstante, aquí se analiza la crítica de Marx pues ésta se dirige también a cuestionar el concepto moderno de ciudadanía, si bien es cierto que algunas de sus tesis pueden considerarse hoy en alguna medida superadas, otras por el contrario siguen teniendo gran importancia para entender la realidad social y muchos de los problemas que han suscitado diversas guerras en el siglo XX. Tal es el caso de su análisis sobre los derechos humanos y del concepto de ciudadanía que ha sido más crítico o negativo, que constructivo.

El conjunto de los derechos humanos provenientes de la Ilustración y de la lucha revolucionaria fueron criticados por Marx, al consistir en una serie de prerrogativas en la relación que guarda el hombre con la sociedad, es decir, que privilegiaban una concepción privada del sujeto. Y es que aquel consideraba que en momentos como los que siguieron a la revolución francesa era aún más necesario tener una concepción del individuo como parte integrante de la totalidad de la comunidad, y no como individuo aislado, pues solo mediante el sacrificio por el bien común podrían obtenerse los medios necesarios para la consagración de una comunidad política.

Como puede observarse, esta primera crítica de Marx tiene que ver con la concepción de los derechos como formas a través de las cuales se reconoce a un hombre separado de la comunidad. Desde su postura todos los derechos humanos protegen los intereses privados de los individuos, por lo que cada sujeto no se observa a sí mismo como parte del ámbito social en el que se encuentra. La distinción entre ciudadano y burgués es desde este punto de vista, absoluta e irreconciliable. La actividad del hombre en relación con la sociedad no tiene sentido alguno, ya que se centra en el interés personal. La distinta situación social entre los estamentos existentes en la época hacía inviable una igualdad material, pues en la práctica continuaban manifestándose diferentes formas de privilegios que se acentuaron con el paso del tiempo. Las contradicciones resultantes llevaron a Marx a señalar que el reconocimiento de los derechos en ese momento histórico, impidió un trabajo en común y fomentó la individualidad.

Así como Bobbio definió al liberalismo como una teoría del Estado, podría decirse que fundamentalmente el marxismo es una teoría de la sociedad, de cómo funciona a partir del conflicto, y cómo la dimensión económica-, cardinalmente la estructura de propiedad de los medios de producción, signa la organización de las sociedades; entonces si hay un rasgo que caracteriza a la mirada del marxismo sobre los derechos del hombre es su crítica a los mismos por su carácter encubridor de la denominación en la sociedad burguesa, centro de análisis de Marx y sus seguidores que entrañaba una idea de la sociedad como constituida por el conflicto provocado por la explotación económica de una clase social propietaria de los medios de producción sobre otra que sólo es propietaria de su trabajo alienado porque las personas no son dueñas del producto del mismo. 

Esta mirada crítica del modelo liberal y con ella de los derechos del hombre ha permanecido en el pensamiento marxista del siglo XX, virando hacia la democracia liberal (representativa) y a la idea del derecho como principio articulador de la sociedad y a los derechos humanos en particular; desde el punto de vista marxista el derecho y las instituciones jurídicas son mecanismos de dominación.

Para mayor entendimiento de esta sección y sobre todo que usted estimado lector pueda tener una visión más esquematizada del tema, se inserta la siguiente tabla en la cual se dan las características principales de las corrientes ideológico socio-políticas que se abordaron.

3. LOS ARGUMENTOS LIBERALES EN EL PENSAMIENTO COSMOPOLITA DE DERECHOS HUMANOS

Para empezar debe decirse que el cosmopolitismo es un concepto que trata de revelar la base jurídica, cultural y ética del orden político en un mundo en el que las comunidades políticas y los Estados importan mucho, pero no única y exclusivamente. 33 En unas circunstancias en las que las trayectorias de todos y cada uno de los países están entrelazadas, debe reconocerse la parcialidad y las limitaciones de las “razones de Estado”. Si bien los Estados son vehículos enormemente importantes a la hora de procurar el reconocimiento público efectivo, la libertad igual y la justicia social no deberían considerarse privilegiados desde un punto de vista ontológico. Los Estados pue­den juzgarse por cómo procuran estos bienes públicos y hasta qué punto dejan de hacerlo, ya que la historia de los Estados está marcada, sin duda, no sólo por épocas de mal liderazgo y de corrupción, sino también por los episodios más crueles. 34

Como es sabido, explica con propiedad Beneítez Prudencio, dos son los hitos que históricamente conducen a las concepciones contemporáneas del cosmopolitismo. Uno es el cosmopolitismo estoico y el otro el cosmopolitismo ilustrado. Sin embargo, los pensadores de la ilustración que fueron partidarios del cosmopolitismo se basaron en mayor o menor medida en las ideas heredadas de los filósofos de la antigüedad, de forma que puede afirmarse que una concepción no sólo sigue a la otra, sino que además el cosmopolitismo moderno recibe una influencia fundamental del antiguo. 35

Paralelamente, el cosmopolitismo es un concepto que no goza en nuestros días de demasiado prestigio, se basa en la idea de que todos los seres humanos pertenecen a la misma colectividad y deben ser tratados como iguales independientemente de su nacionalidad, lengua o religión. Esto parte del supuesto de que todos los individuos pertenecen al mismo colectivo moral, lo cual genera obligaciones. Actualmente el cosmopolitismo no necesariamente defiende la eliminación del nacionalismo, ni la creación de un Estado mundial como otras teorías cosmopolitas más antiguas, pero sí llaman a una gobernanza universal.

Este interés de establecer una teoría de la ciudadanía lleva a pensar en una forma de ciudadanía “global” más éstas no necesariamente se inscriben en el lenguaje clásico del cosmopolitismo. El resurgir del cosmopolitismo se debe sobre todo a la discusión abierta en torno al patriotismo y el nacionalismo. El concepto de ciudadanía ha sido y es importante pero polémico teórica y prácticamente, debido a su carácter de concepto-jánico, es decir, a su naturaleza incluyente/excluyente y al ideal de sociedad que incorpora. El cosmopolitismo, a su vez, tampoco responde a una idea clara y simple, requiere una tipología que no sólo tenga en cuenta la distinción entre cosmopolitismo moral y cosmopolitismo político, sino que recoja también sus otras variedades, no mutuamente excluyentes, a saber el cosmopolitismo federalista internacional, el cosmopolitismo legal, el cultural, el económico y el romántico. 36

Inclusive, cabe hacer mérito de la entrevista realizada por Carlos Alfieri a Ulrich Beck, al decir que de hecho Marx tenía raíces cosmopolitas y creía que la clase obrera podía acabar con las diferencias entre naciones. En cierto modo, él alimentaba la ilusión que paradójicamente podríamos caracterizar como neoliberal, de que el mismo capitalismo podía superar las fronteras nacionales. Para esa visión de una cultura mundial, de una sociedad universal, fue definitivamente enterrada por el estalinismo, que rechazó el internacionalismo y se concentró en la nación. El cosmopolitismo a diferencia del internacionalismo, no surge de una teoría política ni de una filosofía, sino de los hechos, de la propia experiencia de la gente. Una experiencia no tanto deseada sino más bien impuesta por los cambios que se han producido en nuestro mundo y por la constatación de que los otros no pueden ser excluidos porque están en el mismo ámbito que nosotros. 37

Por su parte, Gerald Delanty, refiere que en los últimos años el capitalismo ha resurgido como una importante aproximación teórica en las ciencias sociales. Si en su origen se desarrolló dentro del marco de la filosofía moral y política, cuestionándose acerca de una orientación universalista hacia principios mundiales, ahora se ha hecho crecientemente pertinente en las ciencias sociales, especialmente en el contexto de temas relacionados con la globalización y movimientos transnacionales de todo tipo. No sería impreciso hablar de un giro cosmopolita en las ciencias sociales. El capitalismo sugiere una actitud crítica fuerte a una aproximación del mundo social exclusivamente interpretativa o descriptiva. En este sentido conserva la postura normativa de las naciones tradicionales de cosmopolitismo.38

Una de las principales expresiones de cosmopolitismo como condición política tiene que ver con la búsqueda de las alternativas a la concepción puramente instrumental de las relaciones económicas y de seguridad entre sociedades. Aunque el cosmopolitismo se ha hecho cada vez más influyente en la teoría política normativa, también disciplinas como la historia, la sociología, la antropología y los estudios culturales lo han adoptado acercándolo a una concepción del mismo más ubicado y arraigado. Más que una preocupación por principios exclusivamente universalistas el giro cosmopolita en ciencias sociales ha tendido hacia una postura posuniversalista. Esto ha conducido a una concepción de la globalidad vista a través de las lentes de lo local y la resultante relativización del universalismo abre el cosmopolitismo a aplicaciones empíricamente más relevantes.39

Máxime que otro sector importante de la doctrina sostiene que el cosmopolitismo jurídico se presenta a menudo como un proyecto para la extensión de los beneficios del estado de derecho al espacio supranacional. Por lo que se considera necesario garantizar la seguridad jurídica, los derechos individuales y colectivos, así como establecer el principio de legalidad más allá de la comunidad nacional. Se aboga por un constitucionalismo mundial que ya hoy existe de manera incipiente.

Dos son las vías, entonces, para avanzar en el desarrollo del cosmopolitismo institucional como proyecto político-jurídico:

1. Crear instituciones mundiales democráticas, subsanar o reformar y perfeccionar las ya existentes de manera que se conviertan en foros de representación y de liberación mundial.

2. Ofrecer garantías para hacer eficaces los derechos humanos, más allá de la protección que brindan los Estados nacionales.               

Otras características del cosmopolitismo son el individualismo, la igualdad universal y la aplicación general y algunos doctrinistas sostienen que hay dos tipos de cosmopolitismo, el moral y el político legal.

El primero de ellos parte de la idea de que todas las personas establecen relaciones morales entre sí y se exige que cada individuo respete la condición moral del otro. Esta preocupación moral puede adoptar numerosas formas. Nos podemos preocupar por los bienes y males subjetivos (la felicidad humana, la realización de los deseos, la satisfacción de las preferencias o la evitación del dolor), o por los bienes más objetivos (como las capacidades, las oportunidades, los recursos o la realización de las necesidades humanas).

Dentro de los cosmopolitas morales se encuentra Martha Nussbaun, quien propone una educación cosmopolita para hacer de los estadounidenses un colectivo más consciente y preocupado de las necesidades del resto del mundo.

Ahora, el cosmopolitismo político-legal está interesado en la aplicación de la legislación internacional de derechos humanos de forma universal, los derechos humanos son universales en su aplicación y porque pueden ser reclamados por cualquier persona, y se divide en internacional e institucional. El primero aboga por crear vínculos entre colectivos humanos a través de una liga de Estados, así como también postula ciertos principios éticos fundamentales, estos principios, igual que las normas institucionales básicas, son principios de primer orden en el sentido de que se aplican directamente a la conducta de las personas y los grupos.

Por su parte, el cosmopolitismo interaccional atribuye la responsabilidad directa por la realización de los derechos humanos a otros agentes individuales o colectivos, aunado a que ve a los derechos humanos como una doctrina apropiada para la práctica internacional contemporánea, y deben jugar tres roles fundamentales; uno, restringir las constituciones nacionales de los Estados y las reglas fundamentales de las organizaciones y regímenes internacionales; dos, establecer las metas para el desarrollo social y tres, establecer la base para la crítica política a la que se puede apelar en la política global.

En contraste, el cosmopolitismo institucional deposita la responsabilidad moral hacia los individuos en esquemas institucionales, más aún, como una propuesta pragmática a la utopía cosmopolita está el liberalismo internacionalista, que es más conservador en el alcance y generosidad de una justicia global y tiene su mejor expresión en el trabajo de Rawls en el derecho de gentes. De forma más profunda habla de pueblos para no comprometer las obligaciones internacionales en derechos humanos a la soberanía estatal del realismo.

4. CONCLUSIONES

A pesar de sus diferencias y orígenes, casi todas las perspectivas teóricas analizadas comparten una serie de elementos sin los cuales apenas serían tomadas en cuenta, todas parten del principio moral de que todo el mundo merece igual consideración o respeto, ninguna teoría pasaría la prueba del rigor filosófico si tomara como punto de partida la superioridad moral de unas personas frente a otras, pues en el liberalismo se sostuvo la idea de que los hombres eran libres e iguales entre sí, que existían ciertos derechos naturales que todos los seres humanos poseían por el hecho de serlo y que los gobernantes debían respetar tales derechos.

Por su parte, en el comunitarismo se consolidan esos mismos valores morales en derechos colectivos y el bienestar común de los individuos como protagonistas de la vida en comunidad; entre tanto el republicanismo se refiere a un sistema político que protege la libertad y especialmente se fundamenta en el derecho, en la ley como expresión de la voluntad del pueblo y a la que no puede sustraerse nunca un gobierno legítimo. Por el contrario el Marxismo defiende una sociedad sin clases y sin Estado, repudiando la doctrina de los derechos del hombre y en general de todo derecho.

Parafraseando a Jorge Navarrete P., ¿Liberales?, ¿liberales comunitaristas?, ¿republicanos tal vez?. Sea como sea, me asiste la convicción de que con estos u otros nombres, seguiremos siendo testigos de una discusión que, al igual que antaño, se suceden periódicamente en el futuro. Ya que al parecer, como lo expresó Savater, la filosofía está siempre dispuesta a reincidir una y otra vez sobre las mismas preguntas pero tomadas una vuelta más allá;40 de ahí la necesidad de describir las contemporáneas formas de este debate y contribuir a la claridad conceptual en torno a las principales cuestiones en disputa.

También se hace relación de lo señalado por Luis T. Díaz Müller, al preguntarse: ¿un mundo sin derechos?, que es necesario por los movimientos sociales “excluidos” del proceso inacabado de la globalización y por la inserción de la región latinoamericana en el nuevo orden mundial económico político y el nuevo orden mundial de los derechos humanos. Ciertamente, la globalización está provocando un agudo proceso de exclusión y marginación estructural: migrantes, desplazados, pobres, subempleados, trabajadores del sector informal, comunidades indígenas, el mundo de las minorías dentro de las sociedades industrializadas, la nueva división del trabajo, las posibilidades de acceso a la educación, la salud, la vivienda.41 Todos ellos problemas sociales que aquejan nuestro tiempo.

Ahora, estrechamente vinculado con lo anterior, todas esas teorías de justicia defienden la igualdad de oportunidades como ideal social, aunque la mayoría emplea la aplicación de importantes correcciones a los resultados distributivos del mercado, lo que supone en última instancia, la necesidad de que exista un Estado interventor que redistribuya el producto social.

De todo lo anterior deviene la importancia de comprender las diferentes propuestas que se han realizado en el seno de la filosofía política con relación a los derechos humanos, previamente -para su comprensión- al ofrecimiento de garantías de la región o del sistema interamericano de protección de derechos humanos, para hacer eficaces tales postulados al margen de la protección que brindan los Estados nacionales.

Toda vez que se ha avanzado tanto universalmente en el tema del respeto de los derechos humanos, quizás bajo la teoría que se constituye sobre la afirmación de que todos los seres humanos con independencia de su raza, sexo, religión, capacidades, nacionalidad, etcétera, forman parte de una comunidad, implicando que compartimos una moralidad y extiende el campo de nuestras obligaciones más allá del ámbito de la familia y de los afectos, del pueblo o de la patria, y que por más lejano o distante que se presente un problema de justicia en sentido negativo, éste deja de ser ajeno para convertirse en propio, resultando la reconfiguración de las relaciones y sobre todo el reconocimiento de los individuos como titulares de derechos humanos por el solo hecho de serlo frente a los Estados.

Aquí cabe destacar que la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 y los Pactos de derechos de 1966, que forman ya hoy, el texto de una Constitución mundial, reconocen derechos a los hombres sin tener en cuenta su nacionalidad. Actualmente, en algunas situaciones es posible que un ciudadano interponga un recurso contra en Estado ante una jurisdicción internacional, algo imposible en otros momentos históricos. Por otra parte, la Carta de las Naciones Unidas de 1945, contiene un cuadro de instituciones mundiales presididas por el imperativo de la construcción de la paz mundial. Este último documento representa un nuevo pacto social internacional y supone el cambio de un sistema internacional basado en acuerdos bilaterales a un auténtico ordenamiento jurídico supra-estatal.

Lo anterior a propósito de la reforma constitucional mexicana de derechos humanos de junio de dos mil once, plagada de consecuencias que habrían de incidir en el sistema jurídico nacional, y que al mismo tiempo expresan e ilustran mayormente una tendencia progresiva de internacionalización y actualización del derecho constitucional, según Luigi Ferrajoli, asumiendo que estos cambios y novedades, incorporados al Pacto Federal, constituyen un referente orientado a una cosmopolitización cuyo extremo conceptual remite a la contemporánea discusión internacional del discurso de los derechos humanos.

De donde primariamente se advierte la inclusión del concepto de derechos humanos y su articulación nominal a la tradicional noción de garantías; la incorporación de los tratados internacionales como criterio de la más alta jerarquía jurídica, sobre todo para la interpretación; la adopción explícita en el texto constitucional del principio pro persona; entre algunas de las implicaciones del uso de conceptos como persona, dignidad humana y el reconocimiento de los derechos y no de otorgamiento de los mismos por parte del Estado, porque por su propia condición de ser humano ya los tiene.

Y otro de los puntos que al que suscribe concierne es la procedencia del juicio de amparo para el reclamo por la violación de derechos humanos, se insiste, en el sentido positivo e integrador que los derechos humanos pueden tener en el ejercicio de la autoridad del Estado y alcanzar en su máximo esplendor el espíritu de la reforma, al estatuir a los derechos humanos no sólo como un límite a la actuación de la autoridad pública, sino como el horizonte de la actividad estatal para el desarrollo de las potencialidades inherentes a la dignidad de las personas.

Finalmente, dichas reformas constitucionales todavía resultan inciertas y, en algunos casos hasta contradictorias con el resto del sistema jurídico y con buena parte de la normativa del derecho positivo mexicano, son y serán de difícil asimilación por parte de la cultura jurídica profesional y de legalidad imperantes en el país; sobre todo los cuestionamientos referentes a que: ¿las restricciones constitucionales tienen o no una posición de jerarquía o de prevalencia real sobre los derechos humanos contenidos en el propio Pacto Federal y en los tratados internacionales? y ¿si prevalecerán las restricciones constitucionales o el principio pro persona cuando existan derechos perfectamente determinados en los tratados internacionales para situaciones concretas?; ello, naturalmente, al margen de lo establecido por la Suprema Corte mexicana;42 bien gracias, porque esa interpretación todavía no se ha entendido.

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