José Alcimar de Oliveira*
Universidade Federal do Amazonas, Brasil
professoralcimar@bol.com.br
Resumo: O fio condutor do conteúdo desse breve artigo objetiva-se na possibilidade de pensar a Amazônia, em seu ser natural e social, para além da medida da racionalidade instrumental, objetivante, de matriz baconiana e cartesiana. Em confronto com esse modelo abrangente e sob o controle do capital sem controle, aponto a necessidade de pensar o mundo da Amazônia, inorgânico, orgânico e social, a partir da estrutura perceptiva originária dos povos indígenas.
Palavras-chave: Amazônia, Natureza e Cultura, Racionalidade Instrumental, Saber Originário
Resumen: El hilo conductor del contenido de este breve artículo se objetiva en la posibilidad de pensar la Amazonia, en su ser natural y social, más allá de la medida de la racionalidad instrumental, objetivante, de matriz baconiana y cartesiana. En confrontación con ese modelo amplio y bajo el control del capital sin control, apunta la necesidad de pensar el mundo de la Amazonia, inorgánico, orgánico y social, a partir de la estructura perceptiva originaria de los pueblos indígenas.
Palabras clave: Amazonia, Naturaleza y Cultura, Racionalidad Instrumental, Saber Originario
Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
José Alcimar de Oliveira (2019): “Amazônia, natureza e cultura: para além da medida do conhecimento baconiano e da dicotomia epistemológica cartesiana, funcionais ao sistema do capital”, Revista Atlante: Cuadernos de Educación y Desarrollo (mayo 2019). En línea:
https://www.eumed.net/rev/atlante/2019/05/amazonia-natureza-cultura.html
//hdl.handle.net/20.500.11763/atlante1905amazonia-natureza-cultura
I – INTRODUÇÃO: BACON E DESCARTES E O MODELO DOMINANTE DE OBJETIVAÇÃO DA AMAZÔNIA
A ciência ocidental é inconcebível fora do paradigma cartesiano. A marca maior desse dominante paradigma assenta na dicotomia sujeito-objeto e na medida epistêmica de um sujeito inflado e por demais seguro de seu poder de objetivar a si mesmo e o mundo. Um pouco antes de Descartes, Francis Bacon, tido como o último dos antigos e o primeiro dos modernos, confiante numa ordem metodológica fundada na observação ordenada da natureza preconizava o princípio de que conhecimento é poder e o objeto desse conhecimento é a natureza e o controle sobre ela. Em grande medida, Bacon e Descartes estabeleceram, sem que tivessem combinado essa empresa epistêmica, a forma dominante de objetivação da Amazônia. Igualmente também não poderiam prever que essa medida epistêmica, por força de sua captura pelo metabolismo da produção capitalista, ensejaria o que no século XX se converteu no que se denomina de racionalidade instrumental ou operatória, modelo esse de exercício da razão que se tornou dominante.
Forma de poder preconizado por Bacon ou de conhecimento de um eu pensante (res cogitans) que, segundo Descartes, garantiria ao sujeito à condição epistêmica de mestre e senhor da natureza, o que se verificou, quando pensamos sua incidência sobre o mundo natural e cultural da Amazônia, é que acima desse paradigma epistêmico baconiano e cartesinano quem, de fato, exerceu e exerce o senhorio sobre a natureza, e não menos sobre a cultura, é a abrangente e intensa lógica da produção capitalista. Não resta dúvida de que a ciência e a técnica se converteram na mais poderosa e eficiente mediação sob o controle do capital sem controle. Ortega y Gasset (1883-1955), no célebre A rebelião das massas, na década de 1930, reconhecia que “a técnica contemporânea nasce da cópula entre o capitalismo e a ciência experimental” (1987, p. 121). Essa cópula, que não necessitou do beneplácito oficial da indissolubilidade matrimonial defendida pela Igreja Católica, continua fecunda e a gerar frutos e igualmente furtos.
II – O SER NATURAL E O SER SOCIAL DA AMAZÔNIA DIANTE DOS LIMITES DA REPRESENTAÇÃO INSTRUMENTAL
Recuso-me pensar a Amazônia como um objeto, porque de fato e de direito a Amazônia, na megadiversidade de seu mundo natural e cultural, não é um objeto, mas um complexo originário da interação entre o seu ser social indígena, tecido de povos e línguas, e o seu ser natural, orgânico e inorgânico. O jovem Marx dos Manuscritos econômico-filosóficos já adiantava que a natureza não é senão o nosso corpo inorgânico. Amazônia como um mundo de mundos, imprevisível, exige de quem por força da arrogância epistemológica pensa submetê-la a rede de conceitos pré-concebidos, parar e refletir, mais ainda, aprender com paciência da ontologia venatória do saber originário dos povos indígenas. Ao estabelecer contato com o mundo da Amazônia, Euclides da Cunha, a despeito de sua rígida formação científica e positivista, foi igualmente impactado pelo tempo e espaço da complexidade de seu mundo natural e cultural: “Diante do homem errante, a natureza é estável; e aos olhos do homem sedentário (...)” que pensa objetivá-la segundo os modelos da estabilidade cultural, a Amazônia surge “(...) espantosamente revolta, surpreendendo-o, assaltando-o por vezes, quase sempre afugentando-o e espavorindo-o” (2003, p. 49).
Só numa fenomenologia do imediato é que o real se apresenta como empírico. Hoje a Amazônia parece ter-se transformado num campo em que se multiplicam objetivações empíricas com ares de cientificidade. Talvez seja mesmo o tópos mundialcom a maior concentração de intervenções presididas por esse quase fetiche do campo. Como se a Amazônia fosse ou se limitasse a um campo a ser esquadrinhado pela medida objetivista da racionalidade instrumental. Nesse campo ditam as regras os oniscientes operadores da ciência e da técnica. Fora desse campo “cientificamente” construído e projetado só restaria o nulla scientia determinado pela canônica cientificista. Esse abrangente modelo de objetivação avança sobre as ciências humanas e tende a desqualificar, sobretudo, as leituras da Amazônia produzidas a partir das artes, da literatura e da filosofia, que julgo ser minha pátria. Somos condenados a produzir fora de lugar carimbado e, portanto, na periferia do campo.
Para o mundo que resultou da modernidade, sem dúvida, é impossível pensar o mundo dos mamíferos humanos fora dos limites da ciência e da técnica. Mas a verdade, como quis impor o projeto positivista, não é monopólio do conhecimento científico. Para além dessa medida reguladora e movido em direção à ideia do ensaio em Adorno, para o qual essa forma de expressão tem o poder de reunir “elementos discretamente separados entre si” sob “um todo legível”, sem pretensão de construir “nenhum andaime ou estrutura” e é capaz de desafiar gentilmente “os ideais da clara et distincta perceptio e da certeza livre de dúvida” (2008, p. 31), este meu breve texto sobre a Amazônia igualmente busca em Benjamin o que ele, numa forma equivalente à do ensaio adorniano, designava como tratado (cfr. Jeanne-Marie Gagnebin, 2005), contraposto ao sistema, no qual o método opera “como caminho não directo. A representação como caminho não directo: é esse o carácter metodológico do tratado”. Segundo o autor de A origem do drama, a principal característica do tratado é renunciar “ao percurso ininterrupto da intenção. O pensamento volta continuamente ao princípio, regressa com minúcia à própria coisa” (2004, p. 14).
Acredito que a percepção mítica e minuciosa do saber dos povos originários da Amazônia está mais próxima ao tratado benjaminiano que dos sistemas de esquadrinhamento que hoje balizam a objetivação da Amazônia. Tanto quanto em Nietzsche e Benjamin, a vontade de sistema, tão funcional ao expansionismo do capital, também provoca desconfiança no saber construído, tanto pela matriz sapiencial originária dos povos indígenas quanto daquele resultante de suas populações tradicionais, notadamente as populações caboclas. O autor de A gaia ciência tinha por princípio desconfiar e mesmo evitar “todos os sistematizadores” porque via neles uma verdadeira “falta de retidão” (Nietzsche, 2006, p. 13). Segundo Walter Benjamin, “para que a verdade seja representada como unidade e singularidade não é de modo nenhum necessária a conexão dedutiva cerrada da ciência”. Paradoxalmente, para esse espírito enredado na certeza, inteiramente sem lacunas, apresenta-se como “a única forma pela qual a lógica do sistema se relaciona com o pensamento da verdade (...)”. Ao modo cheio de escrúpulos com o qual “a teoria do conhecimento científico procura seguir as várias disciplinas” segue-se de forma clara e manifesta “a incoerência metodológica destas” (2004, p. 19).
É sempre esclarecedora a percepção de Marx ao admitir que “o concreto é concreto porque é síntese de muitas determinações, isto é, unidade do diverso”. O concreto não é o que aparece de modo imediato à observação. O concreto não vem ao pensamento senão como síntese, “como resultado (grifo meu), não como ponto de partida, ainda que seja o ponto de partida efetivo, e portanto, o ponto de partida também da intuição e da representação” (Marx, 1985, p. 116). O mais grave é que esse processo da síntese, no qual evita-se a simplificação apressada, esteja hoje ausente não-somente entre aqueles a quem tem sido negado o acesso às mediações da cientificidade, mas sobretudo nos aposentos acadêmicos. Como observa Carvalho, essa incapacidade “de perceber a conjunção entre o uno e o múltiplo, de realizar a almejada unitas multiplex, a simplicidade, essa ‘barbárie do pensamento’, acabou por encontrar seu berço esplêndido na organização universitária”, lugar em que hoje se produz “alta cretinização, qualificativo forte, porém indubitável, para designar a dominância tecno-burocrática que acometeu o principal vínculo de transmissão e recriação da tradição cultural planetária” (1999, p. 111).
Penso que nessa história de impasse civilizatório a Amazônia esteja a reclamar menos letrados que intelectuais. Mas “o terrível – dou voz a Milton Santos – é que, nesse mundo de hoje, aumenta o número de letrados e diminui o de intelectuais. Não é este um dos dramas atuais da sociedade brasileira?” (Santos, 2001, p. 74). O intelectual de que necessita a Amazônia não é aquele que confortavelmente e de forma áulica orbita as esferas do poder e dá legitimidade à expansiva irracionalidade do sistema do capital, mas daquele que se recusa a pensar sob as olheiras de um sistema doutrinário e aposta numa “teoria crítica da luta social e da mudança do mundo” (Bensaïd, 1999, p. 14). Método, como quer sua gênese grega, é demarcação de caminhos. Não é seguir caminhos prontos. Não é antecipação reificada de mediações com as quais se pretende domesticar e simplificar o real. Sob esse aspecto, método é o que Walter Benjamin definia como desvio (Umweg). É definir trilhas. E caminhos e trilhas, mesmo já feitos, precisam ser refeitos. Método não é leito (de Procrusto) em que o real, para ser conhecido, precisa ser sacrificado. Mais do que forma de representação que cartesianamente reduz e simplifica, método, como o quer Benjamin, deve proporcionar e ensejar vias de apresentação do real. O real não é substituível pela objetivação que dele produzimos. Contrariamente a essa ótica, a estrutura perceptiva do saber originário indígena se caracteriza por carregar as marcas do objeto e por meio deste se estruturar. Não residiria aí o ideal benjaminiano da apresentação?
III – O SABER ORIGINÁRIO DA AMAZÔNIA EM CONFRONTO COM A RACIONALIDADE INSTRUMENTAL CAPITALISTA
Se tivesse que resumir num período curto as reflexões desse breve escrito me limitaria a sustentar que o ser natural orgânico e inorgânico da Amazônia é constitutivo ontológico do conhecimento do ser social da Amazônia. Em decorrência dessa simbiose ontológica, dificilmente reconhecida pela tecnociência, é que sustento ser impossível a esse modelo de racionalidade compreender o mundo da Amazônia sem compreender a matriz de sua sapiência originária. Não se trata de prescindir de Bacon e de Descartes, mas tão-somente convidá-los a, antes de falar sobre, escutar com paciência o que a Amazônia tem a dizer e a revelar de si mesma, porque no saber originário da Amazônia, em seus mitos, habita uma Amazônia dificilmente percebida pelas malhas do dominante modelo epistemológico ocidental, mormente aquele hoje enredado e controlado pela abrangente e predatória racionalidade do capital. Aqui faria a ponte ontológica com a afirmação heideggeriana de que a linguagem é a morada do ser. E iria um pouco além do autor de Ser e tempo, porque se na linguagem habita o ser é porque antes o próprio ser é o definidor ontológico da linguagem. Prova maior disso é o modo substantivo da linguagem dos povos originários.
Reconhecer a Amazônia como uma estrutura cognitiva não significa resvalar para o biologismo, como se o não humano da natureza, ou seja, o mundo da causalidade dada e necessária por si mesmo pudesse, hoje, garantir a sobrevivência nossa e da natureza, de que pensamos prescindir. Na natureza e na Amazônia, o homem chegou depois, e o homem da episteme moderna bem depois ainda. Nada no horizonte próximo indica que a ciência reúna condições de criar um sucedâneo à natureza e a todas as formas de vida que nela se desenvolveram. Conforme o teólogo Leonardo Boff, da “energia de fundo que deu origem ao universo”, a obra mais espetacular “é a terra viva”. Nós somos “a porção consciente e inteligente dela, com a missão de cuidá-la” (2011, p. 27). Para a ciência como parte dessa consciência na Amazônia não existe um tertio entrea irracionalidade em curso da opção biocida do sociometabolismo do capital e a construção simbiótica e política do necessário paradigma ambiental.
A luta anticapitalista é também epistêmica. Não se resiste às agressões do capital sem que, pelo recurso a outra episteme, sejam expostas na arena da verdade as contradições constitutivas de seu modus operandi. O conhecimento como práxis é condição da justa e necessária negação da episteme do capital. E se a esfera epistêmica tende mais a conformar-se à regulação capitalista, não é contra a episteme que se deve concentrar nossa intransigente resistência, mas contra a universal estrutura da dessa totalidade social perversa. “A ciência – o indica Memmi – não é nem ocidental nem oriental, assim como não é nem burguesa nem proletária. Há apenas dois modos de fundir o betume, o bom e o mau” (1977, p. 126). Se no desenvolvimento da história moderna a ciência natural foi assimilada, como é posto por István Mészáros, “na base real da vida humana apenas sob uma forma alienada (grifo do autor) ” (2009, p. 214), não estamos aqui diante de um fatalismo natural, mas de imperativos exigidos pelo expansionismo do capital. Não é socialmente conformada a essa determinação que a episteme moderna poderá ser metabolizada pelo saber originário da Amazônia.
IV – CONSIDERAÇÃO FINAL: PENSAR A UNIDUALIDADE DA AMAZÔNIA COMO REALIDADE ONTODIALÉTICA PARA ALÉM DO SOCIOMETABOLISMO DO CAPITAL
Por fim, o que traduzo nessas linhas pelo exercício da razão filosófica e epistêmica, é a possibilidade de pensar a Amazônia como realidade ontológica, como ser natural e social de direito, como unidualidade, em que natureza e cultura não sejam dicotomizadas, mas compreendidas em regime de cooperação e simbiose, cuja substância natural e social é indissociável de sua enraizada natureza indígena. A despeito da predatória ação instrumental de uma episteme presidida pela universal e venal forma do valor de troca, em que a Amazônia resta sempre objetivada nos estreitos limites da produção e consumo da ordem do capital, é necessário a afirmar que a verdadeira alma da Amazônia não existe senão na ontologia originária da sabedoria indígena. Fora dessa ontologia substancial e dialética não existe Amazônia, a não ser aquela requerida pelo sociometabolismo do capital, que a reduz ao biologismo. Para utilizar mais uma vez a categoria marxiana expressa no texto dos Manuscritos, a Amazônia é o “corpo inorgânico” das tradicionais formas societárias que imemorialmente se constituíram em relação simbiótica com esse corpo. A afirmação ontológica e dialética, ontodialética, desse mundo implica, a partir dele e com ele, articular a resistência epistêmica e política contra a expansiva e predatória intervenção do sociometabolismo do capital. É preciso, nessa quadra de desafio e de crise da civilização mercantil, libertar a Amazônia do jugo do capitalismo e do fetiche da mercadoria. Esse fetiche, como observa Daniel Bensaïd, “não se contenta em mudar as relações humanas: ele degrada igualmente o natural à condição de ‘bestial’” (1999, p. 435). O sistema do capital não pode ser o destino da Amazônia.
REFERÊNCIAS
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