Felixcen Aheliodora Quijano de López*
Universidad Pedagógica Experimental Libertador, Venezuela
felixcen80@gmail.com
RESUMEN
La intencionalidad de este artículo es dar a conocer la teoría en exposición “The New – Existecialism”, quien enfatiza, que es necesario remontarse al principio del saber con el fin de indagar y descubrir la naturaleza del conocimiento y de la realidad sociocultural y religioso de cada individuo, utilizando la razón y los argumentos racionales del reconocimiento del “existir” en sus formas de expresión: natural y sobrenatural. Esta actividad de conocer va a permitir actuar como sujeto cognoscente de los objetos, para así poder explicar lo que ocurre en su realidad; se trata de corresponder el pensamiento con la acción y esto es posible lograrlo, a través de una formación profesional donde el discernimiento intelectual vaya más allá de la simple expectativa, concatenar las ideas del saber, comprenderlas, internalizarlas, adaptarlas y así aprovechar todo ese bagaje de ideas que son el eje central de un modo de educar pertinente.
Descriptores: existencialismo, ontología y existir.
THE THEORY "THE NEW – EXISTECIALISM" WITHIN THE TEACHING-LEARNING PROCESS
ABSTRACT
The intention of this article is to present the theory in exhibition "The New – Existecialism", who emphasizes, that it is necessary to go back to the beginning of knowledge in order to investigate and discover the nature of knowledge and of the socio-cultural reality and each individual religious, using reason and rational arguments for the recognition of the "exist" in its forms of expression : natural and supernatural. This activity know will allow to act as a Knower of the objects, to thus be able to explain what is happening in reality; It's match thinking with action and this is possible to do so, through vocational training where the intellectual discernment goes beyond the simple expectation, concatenate the ideas of knowledge, understand them, internalizarlas, adapt and take advantage of all that baggage of ideas that are the focus of a way of educating relevant.
Key words: Existentialism, ontology, and exist.
Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Felixcen Aheliodora Quijano de López (2018): “La teoría “The new – existecialism” dentro del proceso de enseñanza-aprendizaje”, Revista Atlante: Cuadernos de Educación y Desarrollo (mayo 2018). En línea:
https://www.eumed.net/rev/atlante/2018/05/teoria-thenew-existecialism.html
//hdl.handle.net/20.500.11763/atlante1805teoria-thenew-existecialism
Introducción
Tomando en consideración mi experiencia como educadora, puedo indicar epistemológicamente hablando que la pedagogía actual le brinda a la educación nuevas alternativas de aprendizaje inimaginables para el ser humano y para el profesional de la docencia, aunado a estos progresos la dialéctica de la filosofía como ciencia fundamental de la investigación social, la cual me permite crear nuevas ideas y filosofar en relación a la vida y la continua y progresiva evolución del hombre y su ambiente, generando nuevos aprendizajes.
A tales efectos, la función esencial de este artículo es la de expresar toda la información procesada en los años de experiencia como estudiante de postgrado (maestría – doctorado) y la praxis pedagógica desarrollada como docente de educación básica; la cual he venido organizando gracias a la epistemología empírica y que actualmente la expreso mediante este escrito. Con esta producción escrita espero generar situaciones apropiadas para que los lectores del mismo sean un potencial de transmisión de los saberes expuestos y sean actores participantes del proceso educativo para que se integren, descubran y decidan si los componentes educativos contribuyen con la realidad educativa de sus educandos.
Por otro lado, la relevancia de este articulo tiene como norte, la transformación de la poca importancia que se le ha dado a la idea de combinar o completar el conocimiento y el proceso enseñanza – aprendizaje, con el ambiente escolar como recurso esencial a la hora de planificar la labor educativa, el medio influye en la conducta de diferentes formas, invita a determinadas acciones, facilita actitudes y condiciona relaciones de intercambio.
Por tanto, la escuela debe ser una de las instituciones educativas más importantes en la sociedad moderna, aunque evidentemente no la única y probablemente no la de mayor incidencia en la configuración definitiva del individuo como miembro partícipe de su comunidad histórica. Es el medio social, la cabeza de la cultura y técnica en que vivimos, él es el gran educador, a través de las múltiples situaciones de comunicación y relación que constituyen el vivir cotidiano, por ello, la escuela está llamada también a nuclear todas esas factoras sociales, desde su estudio y la comprensión de sus influencias, para lo cual las orientaciones fundamentales de la teoría del “New – Existecialism” planteada en el desarrollo de este articulo surgen como opción razonable y factible para el logro de mencionados objetivos de interés superior dentro de la sociedad moderna.
En otras palabras es profundizar en el “existir” teniendo como base lo expuesto por Perezy Gardey (2016: s/n). Quienes indican; Los existencialistas no creen que el individuo sea una parte de un todo, sino que cada ser humano es una integridad libre por sí misma. La existencia propia de una persona es lo que define su esencia y no una condición humana general”. En otras palabras, el ser humano existe desde que es capaz de generar cualquier tipo de pensamiento. El pensamiento hace que la persona sea libre: sin libertad, no hay existencia.
Partiendo de esta idea, esta misma libertad convierte al individuo en un ser responsable de sus actos, muy relevante en el comportamiento de un buen estudiante. Es decir, se transfiere una ética de la responsabilidad individual. La persona debe hacerse cargo de los actos que realiza en el ejercicio de su libertad. Visto desde la óptica pedagógica, es ver progresivamente la evolución del educando en su formación integral y en los contextos en que interactúa. Además, resaltar en dichos momentos, las características básicas de la teoría del New – Existecialism: aceptabilidad, adaptabilidad y compatibilidad.
Desarrollo
El nuevo existencialismo: Aproximación conceptual
Probablemente para muchos el existencialismo ha sido concebido de una forma muy romántica o solamente teórica, cuyas tendencias ancestrales se inclinaron hacia la filosofía de las teorías de Darwin (creación de la Vida) y hacia la teología (la Divinidad); generando en ambas un desequilibrio en la practicidad de las mismas, por aquello de que el excesivo uso de las cosa bajo una misma corriente desvirtúa el fin común de la búsqueda de la verdad en sus diversos contextos.
Claro está, que gracias al florecimiento de esas ideologías sirven de base en la sustentación de la nueva concepción del “existencialismo”; la cual describo como: “Líneas de conexión del ser humano con su universo en su estado natural y sobrenatural; las cuales convergen en el punto de su verdad de existir, al pertenecer física y espiritualmente a un espacio y tiempo determinado, con el objeto de contribuir positivamente con el mundo que lo rodea”. Creo conveniente retomar la definición de Cárdenas (2017:56); con el fin de que el lector haga sus comparaciones propias de lo referente al Existencialismo y al Nuevo Existencilaismo recientemente planteado:
Según el existencialismo, nada existe en si, todo es mas no existe; el existencialismo supone que solo existe el hombre en si pues la existencia es el pensamiento de el yo mismo, los pensamientos que no son conocimiento lo que hace a ese ser es en sin el modo de ser del ser lo que en realidad existe; el existencialismo plantea popularmente que la existencia precede a la esencia (sastre), esto implica el concepto de que el hombre es libertad y que existe en la medida en la que es creador de sus ideas, de él mismo y de su mundo, ya que solo el hombre puede crear ideas de esa manera es lo único que existe en esta concepción. El hombre es libre de crear su esencia por medio de sus decisiones; la libertad del ser se encuentra en él mismo por tanto son tomados como sinónimos.
Siguiendo con el orden de ideas, es conveniente denotar que las líneas de conexión entre ambas definiciones, están centradas en el existir del hombre: pero dentro de mi visión filosófica, todos los seres vivos tiene un proceso similar de evolución natural (nacer - crecer - desarrollarse – morir) que sería un factor común entre el hombre y demás seres vivos; así que en el mismo momento que nace un ser humano en ese momento nacen otros seres vivos que van hacer juego con su línea de vida y formar parte de su existir. Por otro lado, tomando como base la epistemología empírica de mis años de experiencia como docente y mis principios religiosos, indico que en la parte de la Divinidad, el individuo a diferencia de los otros seres posee un espíritu, el cual cumple la función de enlace entre lo natural y sobrenatural; pero esto no quiere decir que los otros seres vivos no haya un estado de divinidad en su ciclo de vida, cada uno de ellos cumple una función específica, para mantener un equilibrio en la integralidad de la naturaleza en su estado natural.
Sumándole a esto, que por lo general el ser humano asume con facilidad los primeros estadios del ciclo de vida en su existir (nacer – crecer – desarrollarse) y se le dificulta aceptar la muerte como parte de línea natural de su vida; también juega un papel importante la decadencia o declive de la creencia o de la aceptación de la parte divina como hecho realmente significativo en el existir del hombre. En la actualidad la humanidad con el surgimiento de nuevas teorías en especial la del postmodernismo y el fenómeno de la globalización en sus diversos contextos, han acrecentado el apego enorme del hombre al materialismo olvidándose de respetar el espacios de sus semejantes e inclusive la de los seres que conjuntamente pertenecen a su línea de vida (su existir).
Es obvio, que el ser humano como tal no puede desligarse de su realidad y probablemente uno de los grandes problemas de la educación en su proceso de aprendizaje se escapa notoriamente de la realidad; el docente tal vez, no quiera asumir que cada individuo representa un mundo y que a partir de él vienen un sin números de elementos que convergen en su existir. Indagar sobre la realidad del semejante juega un doble papel: primeramente un sin número de posibilidades de conocimientos inexplorados; y segundo la cruda realidad que pueda estar viviendo dicho sujeto, el cual se haya desconectado por diversas situaciones intrínsecas o extrínsecas de esas líneas de conexión de lo natural con lo sobrenatural, lo cual pueda que lo haga sentir fuera de espacio y tiempo al que pertenece o viceversa.
Por otro lado, para fortalecer la posición teórica de la cual he venido hablando “New – Existecialism” bajo mi filosofía de la vida; la misma, la oriento hacia la conceptualización de tres características fundamentales en dicha teoría, como lo son: la aceptabilidad (amor propio - amor a la vida), adaptabilidad y compatibilidad. Ahora bien, me corresponde filosofar al respecto de definir bajo experiencias propias las características antes mencionadas, con las cuales fundamento la teoría del “New – Existecialism” del siglo XXI; las cuales son:
El Proceso de Experiencia en el Nuevo Existentialismo (Según, Quijano)
La explicación del proceso de las experiencias del nuevo existencialismo, parte de la idea de uno de los elementos del existir del hombre, que en la cultura venezolana es atemorizante y se evita hablar de ella por la concepción perpetuada de dolor que ella ocasiona al individuo. El tema al cual me refiero es la “Muerte”, que para el ser humano es un proceso natural e integral de su existir, pero ni en las familias, ni en la educación y en la sociedad se habla de ello por el impacto que produce en cada individuo; el hombre como tal, asimila con facilidad los tres primeros procesos (nacer - crecer - desarrollarse) de su existir pero el último (la muerte) no, porque lo separa de lo material a lo que se ha aferrado tanto.
Por otro lado, el individuo actual influenciado por tantas teorías contextualizadas con el fenómeno de la globalización, dejó a un lado la segunda línea de su existir la divinidad; los hombres y mujeres de hoy en día solo buscan la satisfacción al máximo sin importar el ¿cómo se consigue? de la línea natural del existir con un apego enorme de la misma, hasta el punto de querer desechar la muerte como parte de ese proceso.
Por consiguiente, hablar de la muerte debería ser un tema tratado con tal naturalidad por ser parte de nuestro existir; para los filósofos posiblemente es vista de forma artística y para la teología es percibida como el nacimiento a una nueva vida (el paso de lo natural a lo Divino). Sin duda alguna, que la muerte no es muy grata en todas sus formas como la capta la vista y ello permite atemorizar al ser humano y fomentar el rechazo a la misma; pero no es culpa de la muerte de presentarse en las distintas formas en que perciben. Estas dependen básicamente de la inconciencia e imprudencia del hombre; la forma única de la muerte en su proceso natural es con el desgaste, declive y reposo total de los órganos vitales del individuo, las demás expresiones de muerte son por la influencia del hombre y su ansiedad de cambiar su verdad “el Existir”.
Desde esta óptica, la muerte debe ser aceptada con tal naturalidad con el fin de obtener una mayor comprensión, disminución del dolor y florecimiento de nuevas formas de muerte de impacto en el hombre. Partiendo de mi experiencia, el venezolano no ha sido educado en el existir como esencia de la vida. Tal vez, dentro de las reflexiones del ciudadano venezolano y quizás del latino no se concibe el hecho de que en el mismo instante en que nace un ser humano, paralelamente a él nacen otros seres vivos que van hacer parte del conjunto fundamental de la línea natural de su existir; quienes de forma sobre natural tiene una conexión por el lapso de tiempo y espacio que les determine la vida. Por otro lado, volviendo con el tema de la muerte es conveniente reconocer que también similar al nacimiento; en el momento en que el hombre o mujer mueren otros seres mueren con ellos, con el fin de liberar el espacio ocupado por un tiempo determinado y abrirle paso a nuevos seres quienes fortalecerán o debilitarán dicho espacio ocupado, pero morfológicamente marcado por el existir de cada ser vivo.
Misión y Visión
La misión de centra en ofrecer una “pedagogía de cambio” en el contexto social – cultural – educativa, de una formación y educación holística centrada en la teoría del “New – Exitencialism” en apoyo a la educación humanista; la cual se imparte en todo el sistema educativo venezolano, pero que requiere del fortalecimiento de una teoría que se compenetre más con el ser humano en su estado natural y sobrenatural, es decir, reconocimiento del hombre y su existencia en el mundo.
Por su parte la visón es la de fortalecer la educación en Venezuela con un pedagogía innovadora, con la aplicación de una nueva teoría que integre las necesidades de existencia de todos los seres humanos en los diversos contextos sociales – culturales – educativo en los que se desenvuelvan. Destacando la dedicación de autoformación, auto capacitación y desarrollo de cada uno de los actores participantes del proceso educativo, en pro de su crecimiento integral con el medio ambiente y su desenvolvimiento con los proceso de aceptabilidad, adaptabilidad y compatibilidad, que la teoría del New – Existencialim plantea.
Ontología del “New – Existecialism”. (Quijano 2017)
Experiencias Pedagógicas-Socialización del Nuevo Existencialismo
La socialización de la teoría propuesta de este artículo, puede ser orientada de la siguiente forma: en vista de los rotundos y desequilibrados cambios de la sociedad en que a por potenciar el desarrollo integral de los actores de los procesos educativos, para que se responsabilicen de su propia transformación personal y la de su comunidad, profundizando en la conciencia de su derecho de la vida y su dignidad humana, favoreciendo el desarrollo pleno de su existencia en su estado natural inicial.
Por consiguiente, la práctica pedagógica de esta teoría, sin importar el contexto o el ambiente, debe estar articulado bajo una serie de principios integrales de la formación de la persona que coayudan la trascendencia del individuo respetando su existir; a continuación se destacan los diversos principios que sustentan la socialización del “New – Existencialism”. Sin duda alguna, tales principios pueden ser regulados o canalizados dentro del diseño curricular, para que sean articuladas en todas las posibles acciones pedagógicas de los actores participantes en los diversos programas educativos en que se apliquen una praxis pedagógica innovadora, sin importar los contextos y/o ambientes donde se desarrollen, ni los niveles o modalidades del sistema educativo.
Ahora bien, haciendo énfasis a estos principios la investigadora hizo una reflexión profunda de la obra de David Isaacs (2010). La Educación de las Virtudes Humanas. El cual tuvo gran influencia en la inspiración de dichos principios para este nuevo enfoque del existencialismo.
La intencionalidad de dicho principio, es la de cultivar los procesos psicocognitivos y socioculturales - ideológicos en cada persona, de modo a que asuma una actitud crítica de su existencia y sobre el derecho protagónico como ciudadano en una sociedad determinada; poniendo de manifiesto su posición en forma culta y armoniosa, logrando mantener un equilibrio entre su propia persona, la sociedad que desea y sus integrantes. Es decir, saber equilibrar su participación integral ante la sociedad en forma espontánea, libre y responsable. Por tal razón es conveniente acotar la definición de criticidad de Ibañez, Jesús (1979) citado por Godoy (2017: 45.) Cuando expresa que: “La criticidad implica una dimensión cualitativa en la construcción cognitiva; es el conocimiento que se tiene entre las diferencias entre la ingenuidad y la crítica, entre el saber hecho de pura experiencia y el construido metódica y rigurosamente”. Estas diferencias no significan rupturas, significan superaciones, dado que la curiosidad ingenua siendo siempre curiosidad se transforma en crítica y epistemológica sobre la base de una rigurosidad racional que conlleva a descubrimientos y construcciones de mayor exactitud.
En virtud a lo expuesto, La criticidad implica una serie de procesos personales de superación de los miedos de participación ciudadana dentro de cualquier sociedad a la que se pertenezca, que no permiten alcanzar una madurez ideológico – cultural, para el desacuerdo o concordancia de cualquier política educativa – social – cultura en pleno. La madurez del proceso de crecimiento de la actitud crítica del ser humano, será la evidencia de una mejor participación interactiva y democrática del individuo en búsqueda de una vida mejor y de un país realmente productivo. La mismas autoras expresan:
El principio de criticidad supone incorporar lo socio-político, lo histórico y lo ideológico como dimensiones constitutivas del currículo de formación docente. Se trata de situar las teorías y prácticas pedagógicas, el conocimiento y el propio currículo en los contextos institucionales y socio-políticos que los producen generando un pensamiento relacional. Al establecer relaciones entre experiencias o subjetividades y las condiciones contextuales, el futuro docente podrá desvelar la esencia de la realidad, descubrir su causalidad histórica y la lógica social, institucional y personal que le dio origen. Cada experiencia personal es considerada como síntesis de condicionamientos sociales y políticos, como construcciones culturales, estructuralmente situadas.
El fundamento básico de este principio es la esencia de una pedagogía y evaluación participativa, democrática, flexible y sobre todo con una fuerte entrega a la función investigadora de los actores participantes, centrada en el educando como actor principal de la educación. En tal principio se espera triangular una información de los conocimientos de los diversos contextos en los que se desenvuelven tales actores con el fin de tener un acercamiento a la realidad del educando y por ende tener un profundo entendimiento del existir como parte esencial del desarrollo integral del hombre.
En este caso, una educación integral de calidad requiere de la concienciación de cada individuo, su plenitud en las características primordiales de la teoría del “New – Existencialism” y su maduración en relación al principio de criticidad. El crecimiento personal y profesional de cada individuo depende primordialmente de su intensidad en la disponibilidad y disposición de la actitud de aprender y la calidad de su aprendizaje en virtud de sus propias exigencias.
Este principio debe orientar a cada partícipe a fortalecer su actitud reflexiva - analítica - liberadora de su interioridad, de sus conocimientos, de moral y ética y de su cultura, para que a partir haga las conjeturas pertinentes a su capacitación y enriquecimiento de su personalidad y de su desenvolvimiento acorde como ciudadano en la sociedad que anhela y espera. Sin duda, uno de los factores que influyen a tener una mayor exigencia como ciudadanos y como actores participantes del proceso educativo, tiene que ver con el existir en su forma sobrenatural; es el encuentro del hombre con el hombre – del hombre y su creador (DIOS) fortaleciendo su espíritu, sus creencias y sobre todo con la satisfacción de las competencias para convivir en condiciones de igualdad entre sociedades diversas y entre los seres vivos.
En definitiva, la actualización de la educación con la teoría propuesta se hace necesario, aplicar una pedagogía de valoración y de respeto del existir del ser humano en sus manifestaciones naturales y sobrenaturales; esto implica, en primer orden, reconocer que en el espacio y tiempo en que el individuo nace, crece se desarrolla y muere, paralelo a él surgen otros seres vivos, los cuales pertenecen al conjunto vivo del existir de ese individuo; en segundo orden, que el nexo entre todos los seres vivos esta dado en forma sobrenatural, con un carácter Divino implícito en el Espíritu del ser humano, el cual lo diferencia de los otros seres vivos. Virtud por la cual el hombre tendrá la primicia de exigencia nata en su evolución progresiva en la vida.
Con este principio, el individuo tiene la posibilidad de concebirse como un verdadero ciudadano, responsables y comprometido con el mismo y con el bien común. Es decir, con este principio los actores participantes del proceso educativo, podrán resaltar los logros obtenidos en su transformación individual, colocándolos al servicio de una transformación social. La pedagogía implícita en este principio, va relacionada con el desarrollo de las competencias necesarias para la convivencia en los diversos contextos en los que se interactué y en el reconocimiento de la identidad sociocultural de la sociedad a la que se pertenece.
Claro está, valorar y aceptar las diferencias socioculturales, es parte de una buena acción ciudadana que no discrimina raza, género, cultura, religión y política; que actualmente se comparten con mayor frecuencia por pertenecer a una sociedad globalizada, la cual se caracteriza por ser multicultural – multidisciplinaria asociadas interdisciplinariamente. Para educar en el principio de pertinencia se hace necesario una pedagogía de comunicación participativa, de compenetración con los hechos y de compromiso entre la sociedad y el propio existir. Esta pedagogía debe crear escenarios que resalten la identidad del ser humano con sus contextos entrelazados con los procesos de aceptabilidad, adaptabilidad y compatibilidad, para un mayor afianzamiento de la personalidad y del ser ciudadano, denotando la cultura de la sociedad en que se vive.
Este principio es un requerimiento esencial en el comportamiento humano en su actuación como ciudadano y como persona, por eso, la propuesta educativa de la teoría del New – Existencialism” es conocer más a profundidad al educando, con el objeto de reconocer en su proceso formativo su propio existir, orientándolo a la búsqueda de su yo partiendo de su estado natural inicial.
A tales efectos, la socialización de este principio, debe ser desarrollado con una pedagogía realmente creativa e investigativa, necesaria para la integración entre teoría y práctica y en la triangulación del saber – la realidad – existir en sus formas de expresión: natural y sobrenatural, es decir, en la búsqueda del conocimiento de ¿quienes somos?, ¿de dónde venimos? Y ¿hacia dónde vamos?, la interacción hombre – ambiente -sociedad – espíritu, como valor fundamental para alcanzar la realización del ser humano y su integración social.
Lo que pretende lograr este principio, es reforzar los deberes y derechos de cada ciudadano ante la sociedad, partiendo de los características primordiales de la teoría del “New – Existencialism” (aceptabilidad – adaptabilidad – compatibilidad), resolviendo en parte los problemas de teorías de impacto que rompen con la verdadera realidad del convivir en sociedad y el límite natural que tiene cada individuo en la expresión de su vida e ideales.
Tal vez, Se hace necesario fomentar con urgentemente en el sistema educativo de cualquier sociedad elementos que se corresponda con la realidad de los avances científicos y tecnológicos, realidad del existir de cada ser humano, de modo que se pueda equilibrar la interacción de los actores participantes del proceso educativo en la transformación individual y la de la sociedad, manteniendo como punto común de estabilidad social el “Respeto y la Tolerancia”.
Este principio se orienta, hacia la profundización del ser humano con su propio “yo” y el grupo de seres vivos que conforman el conjunto de vida de cada individuo como tal, en el espacio y tiempo determinado, en el cual se permite nacer – crecer – desarrollarse y morir, es decir el manifiesto de su “existir” en su estado natural. Por esta razón, es conveniente que en la educación se reconozca el “existir” de cada ser vivo y su conexión sobrenatural con el “existir” del hombre, como hecho significativo de sobre vivencia en común. La praxis pedagógica de propiciación integrativa de este principio en el proceso educativo, esta exaltada en el reconocimiento del ser humano con su verdad del “existir” y su enlace paralelo con los demás seres vivos como conjunto sustancial de ese existir.
Los docentes deben fortalecer su perfil de investigadores, con el objeto de profundizar sobre la realidad de cada educando y adecuar un proceso formativo más cercano a la realidad de cada individuo, de esta manera, conservar mancomunadamente y con sentido de responsabilidad, compromiso y pertinencia el existir de cada ser vivo en el ambiente en que se desarrolle.
Tal vez, la pedagogía de la creatividad descubra y cultive la importancia que tiene el “existir” en el proceso formativo del ser humano, como fenómeno significativo de preservación del hombre como tal y el conjunto de seres vivos que forman parte de su evolución en la sociedad en la que se desenvuelve. En otras palabras, El educador debe estar convencido de que cada educando debe tener como valor fundamental de la vida de cada ser humano la “Dimensión del Existir”, como norte de su proyección social - sentido de preservación y admiración ante los milagros de la vida, de la naturaleza, y del poder creador de los seres humanos.
Generalmente, los seres humanos tienen la virtud de construir y reconstruir permanentemente la sociedad, desarrollar todas sus potencialidades y sobre todo de tomar la decisión del espacio donde desenvolverse. Pero a raíz de tales virtudes, se ha obviado el derecho de vivir de los demás seres vivos que de forma sobrenatural están unidos a él como parte de su “existir”. Probablemente el ser humano como tal piensa según la filosofía de impacto que conduce su sociedad como tal y lo lleve solo a seguir monótonamente los caminos que marcan las modas, las propagandas, el mercado, las culturas de avanzada, entre otros, que lo conllevan a una vida simple de consumo olvidándose de lo que lo rodea. Por eso, el fin de este principio es hacer que el individuo se identifique con su existir y los elementos que lo conforma, para no desligarlos de su proceso de transformación individual y social, teniendo como resultados una trascendencia de sus conocimientos realmente significativa e histórica.
Fundamentación Teórica
Epistemología del Existencialismo
Es relevante en cualquier estudio tomar en cuenta las investigaciones realizadas por grandes filósofos que han dejado huella en la humanidad, por tal razón es que inicialmente demarco contextualmente histórica los hechos significativos que trascendieron y que gracias al uso de la epistemología y de la hermenéutica su aplicabilidad en la actualidad es posible; sin duda alguna también se hace pertinente en la descripción del presente artículo, cuyo fin es presentar una nueva versión del Existentialism en el siglo XXI.
Por consiguiente, se presenta el Existentialism por diversos autores de manera epistemológica que de alguna u otra forma han formado parte de la historia de la humanidad y que gracias a ello se pueden realizar corroboraciones de las mismas:
Publicada por primera vez en Neue Deutsche Hefte 28 (1981), pp. 675-678. Traducción de Angela Ackermann Pilári en: GADAMER, H-G., Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, pp. 67-72. En la discusión filosófica actual se habla de existencialismo como si fuera algo casi evidente y, por otro lado, se entienden cosas bastante diversas bajo este término, aunque no carecen de un denominador común ni tampoco de una coherencia interna. Se piensa en Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Gabriel Marcel, se piensa en Martin Heidegger y Karl Jaspers, tal vez también en los teólogos Bultmann y Guardini. En realidad, la palabra “existencialismo” es una acuñación francesa.
La misma, fue introducida por Sartre, quien elaboró su filosofía en los años cuarenta, es decir, durante los tiempos en que París se encontraba bajo la ocupación alemana, y la presentó luego en su gran libro El ser y la nada. En él retomó estímulos que había recibido durante sus estudios en Alemania en los años treinta. Se puede decir que gracias a una coincidencia especial se despertó en él del mismo modo y en el mismo momento el interés tanto por Hegel como por Husserl y Heidegger y que esta coincidencia le condujo a sus respuestas nuevas y productivas.
Sin embargo, hay que tener claro que el estímulo germano que había detrás de ellas y que estaba relacionado en primer lugar con el nombre de Heidegger, en el fondo era del todo diferente de aquello que Sartre mismo elaboró a partir de él. En Alemania, estos planteamientos se denominaban en aquel tiempo con la expresión “filosofía existencial”. El término “existencial” era casi una palabra de moda a finales de los años veinte. Lo que no era existencial, no contaba. Los que se conocían como representantes de esta corriente eran sobre todo Heidegger y Jaspers.
No obstante, ninguno de los dos aceptó con verdadera convicción y conformidad que se le llamara así. Después de la guerra, en la conocida «Carta sobre el humanismo», Heidegger formuló un amplio y detalladamente justificado rechazo del existencialismo de cuño sartriano; Jaspers, cuando se dio cuenta, con horror, de las consecuencias devastadoras de un pathos existencial descontrolado, que tomó la dirección errónea hacia la histeria de masas del ponerse en marcha nacionalsocialista, se apresuró a mediados de los años treinta en desplazar el concepto de existencia a un lugar secundario y en devolver la prioridad a la razón. “Razón y existencia”, así se llama una de las publicaciones más bellas e influyentes de Jaspers de los años treinta, en la que apela a las existencias excepcionales de Kierkegaard y Nietzsche y esboza su teoría de una totalidad abarcadora que incluye a la razón y la existencia.
La palabra “existencia”, desde luego no fue el uso académico habitual y normal de la palabra “existir”, “existere” y “existencia”, tal como se la conoce en giros como, por ejemplo, la pregunta por la existencia de Dios o por la existencia del mundo exterior. Lo que otorgó en aquel tiempo un carácter conceptual diferente a la palabra “existencia” fue un cambio de matiz peculiar. Este se produjo bajo condiciones específicas que han de tenerse en cuenta. El uso de la palabra con este énfasis de sentido se deriva del pensador y escritor danés Søren Kierkegaard, quien escribió sus libros en los años cuarenta del siglo XIX, pero que sólo comenzó a ser influyente en el mundo, y especialmente en Alemania, a comienzos del siglo XX. Christoph Schrempf, un pastor protestante, hizo para la editorial Diederichs una traducción muy libre pero de muy agradable lectura de toda la obra de Kierkegaard. La difusión de esta traducción contribuyó en buena medida a este nuevo movimiento que posteriormente se llamó filosofía existencial.
La situación del propio Kierkegaard en los años cuarenta del siglo XIX estaba determinada por su crítica, de motivación cristiana, al idealismo especulativo de Hegel. Fue este contexto que otorgó a la palabra «existencia» su pathos especial. No obstante, ya en el pensamiento de Schelling había un elemento nuevo que adquirió valor conceptual en la medida en que, en sus profundas especulaciones sobre la relación de Dios con su creación, Schelling había establecido una diferencia en la propia concepción de Dios con el fin de desvelar en lo absoluto el auténtico arraigo de la libertad y de comprender así más a fondo la esencia de la libertad humana. Kierkegaard retomó este tema del pensamiento de Schelling y lo trasladó al contexto polémico de su crítica a la dialéctica especulativa de Hegel, a la que rechazaba porque mediaba a todo y a todo lo unía en síntesis.
Particularmente la pretensión de Hegel de haber elevado la verdad del cristianismo al concepto pensante, reconciliando así definitivamente la fe y el saber, representaba para el cristianismo, y especialmente para la iglesia protestante, un reto que fue asumido en muchas partes. Piénsese en Feuerbach, Ruge, Bruno Bauer, David Friedrich Straub y finalmente en Marx. Fue Kierkegaard, desde su más personal inquietud religiosa de entonces, quien consiguió comprender de una manera más penetrante y profunda la paradoja de la fe. Su famosa obra primeriza llevaba el título Entweder – Oder y dio expresión en forma programática a lo que faltaba a la dialéctica especulativa al estilo de Hegel: la decisión entre esto y aquello, sobre la que, según él, se basaba en verdad la existencia humana, y especialmente la cristiana.
Hoy, en un contexto como este, se usa la palabra “existencia” de manera involuntaria, tal como lo acabo de hacer, con un énfasis que se ha alejado por completo de sus orígenes escolásticos. Por cierto que este mismo uso lingüístico también se conoce con otro significado; por ejemplo, al hablar de la lucha por la existencia con la que todos han de confrontarse, o cuando se dice: “está en juego la existencia misma”. Estos giros tienen un énfasis especial, aunque en ellos más bien resuena la religión del dinero contante y sonante y no el temor y temblor del corazón cristiano. Pero si alguien como Kierkegaard decía con sarcasmo polémico acerca de Hegel -el profesor de filosofía más famoso de su tiempo- que había olvidado el existir, señalaba con un énfasis muy claro la situación humana fundamental del elegir y decidir, cuya seriedad cristiana y religiosa no se debía enturbiar y vagar con la reflexión y la mediación dialéctica.
Para comprender un poco la crítica a Hegel de la primera mitad de siglo XIX, hay que tener presente la catástrofe que el comienzo y el transcurso de la Primera Guerra Mundial significaron para la conciencia cultural de la población europea. La fe en el progreso de una sociedad burguesa mimada por un largo tiempo de paz, y cuyo optimismo cultural había animado la era liberal, se derrumbó en las tempestades de una guerra que al final fue por completo diferente de todas las anteriores. No fue la valentía personal o el genio militar lo que determinó el acontecer bélico, sino la lucha competidora de las industrias pesadas de todos los países. Los horrores de las batallas de materiales, en las que se devastaron la naturaleza inocente, cultivos y bosques, aldeas y ciudades, finalmente hicieron que los hombres en las trincheras y refugios no pensaran en otra cosa que en lo que Carl Zuckmayer expresó en aquellos días con la frase: “’Alguna vez, cuando todo haya terminado”.
El alcance de este acontecer delirante sobrepasó la capacidad de comprensión de la juventud de entonces. Después de ir a la guerra con el entusiasmo del idealismo dispuesto al sacrificio, la juventud pronto se dio cuenta en todas partes de que las antiguas formas del honor caballeroso, aunque cruel y sangriento, ya no tenían cabida alguna. Lo que quedó fue un acontecer sin sentido e irreal, y al mismo tiempo cimentado en la irrealidad del excesivo ardor nacionalista, que había dinamitado incluso el movimiento obrero internacional.
Por eso no era de extrañar que los espíritus de primer rango se preguntasen en aquel tiempo: ¿Qué era lo equivocado de esta fe en la ciencia, de esta fe en la humanización y la politización del mundo, qué era lo erróneo del presunto desarrollo de la sociedad hacia el progreso y la libertad?. Se comprende por sí mismo que esta profunda crisis cultural que entonces sobrevino al mundo europeo de la cultura, también tuvo que encontrar su expresión filosófica y que esto ocurriera particularmente en Alemania, cuyo desmoronamiento y derrumbe fue la expresión más visible y catastrófica de la general absurdidad.
Lo que se podía escuchar en aquellos años era la crítica a la predominante idealización de la cultura erudita “Bildung”, que privaba a la filosofía universitaria de su credibilidad, ya que ésta se había apoyado sobre todo en la continuidad académica de la filosofía de Kant. La situación espiritual del tiempo alrededor de 1918, en el que yo mismo comencé a buscar una dirección, estaba determinada por una falta general de orientación.
Resulta fácil imaginarse hasta qué punto los dos hombres, Jaspers y Heidegger, que se concieron en 1920 en Friburgo con ocasión del sesenta cumpleaños del fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, contemplaban con distanciamiento y crítica la vida universitaria y el estilo académico del escolasticismo filosófico y cómo se acercaron el uno al otro. En aquel momento se entabló entre ellos una amistad filosófica -¿o fue sólo el intento de una amistad que nunca acabaría por lograrse del todo?- que estaba motivada por una resistencia y una voluntad compartidas con el fin de llegar a nuevas y más radicales formas de pensar. Jaspers había comenzado entonces a marcar su propia posición filosófica.
En un libro con el título Psychologie der Weltanschauungen, había dado un amplio lugar, entre otros, a Kierkegaard. Heidegger reaccionó a Jaspers con su peculiar energía tenebrosa, y al mismo tiempo lo radicalizó. Escribió un largo comentario crítico sobre la mencionada obra de Jaspers que entonces quedó inédito, pero que entretanto fue publicado, en el que lo interpretó, por así decirlo, con miras a derivaciones atrevidas y extremas.
En el libro citado, Jaspers había analizado las diversas visiones del mundo en figuras representativas. Su tendencia era mostrar cómo diferentes caminos del pensar se reflejan en la práctica de la vida, porque, según él, la visión del mundo sobrepasa el carácter de generalidad vigente de la concepción científica del mundo. Las visiones del mundo son posiciones de voluntad que se basan, como decimos ahora, en decisiones existenciales. Jaspers describió lo común de las diversas formas de existencia, que pueden diferenciarse de este modo mediante el concepto de situación de límite. Bajo este concepto él entendía aquellas situaciones cuyo carácter de límite demostraba el límite de la dominación científica del mundo. Una tal situación de límite ya no se puede comprender como caso de una legalidad general y en esta situación ya no se puede confiar en la dominación científica de procesos calculables.
A esta clase de límite pertenece, por ejemplo, la muerte que cada uno ha de morir, la culpa que cada uno ha de asumir, el conjunto de la organización personal de la vida en la que cada uno debe realizarse como aquel que sólo él es en su unicidad. Parece coherente decir que sólo en estas situaciones de límite resalta propiamente lo que uno es. Este resaltar, este salir al exterior de las reacciones y modos de comportarse dominables y calculables de la existencia social es lo que constituye el concepto de existencia.
Jaspers había encontrado la tematización de estas situaciones de límite en su dedicación crítica a la ciencia y al reconocer los límites de ésta conto con la gran suerte de hallarse cerca de una figura de una talla científica verdaderamente gigantesca: Max Weber, al que siguió con admiración y a quien finalmente cuestionó en críticas y autocríticas. Este gran sociólogo y polihistoriador representaba no sólo para Jaspers, sino aun para mi propia generación todo lo grandioso y absurdo del ascetismo intramundano del científico moderno. Su incorruptible conciencia científica y su ímpetu apasionado lo obligaron a una autorrestricción casi quijotesca.
Ésta consistía en que separaba, por principio, al hombre que actúa, al hombre que toma decisiones definitivas, del ámbito del conocimiento científicamente objetivable, pero comprometiendo a este hombre de la acción al mismo tiempo con el deber de saber, y esto quiere decir con la “ética de la responsabilidad”.
De este modo Max Weber se convirtió en el defensor, fundador y difusor de una sociología neutral frente a los valores. Esto no significaba en absoluto que un erudito sin carne ni huesos hiciera aquí sus juegos de metodología y objetivación, sino que un hombre de un temperamento fuerte y de un apasionamiento político y moral indomable se exigía a sí mismo esta autorrestricción y que la pedía a los demás. Lo peor a lo que uno podía extraviarse en los ojos de este gran investigador era el hacer de profeta desde la cátedra. Pues bien, este modelo que Max Weber era para Jaspers, era al mismo tiempo el anti-modelo que lo condujo a profundizar en los límites de la concepción científica del mundo y a desarrollar, por así decir, la razón que lleva más allá de las fronteras de aquella.
Lo que expuso en su Psicología de las visiones del mundo y posteriormente en los tres tomos de su obra principal, llamada Philosophie, fue una repetición filosófica y un desarrollo conceptual impresionantes -aunque plenamente basados en su pathos personal- de lo que había llegado a comprender, tanto positiva como negativamente, a partir de la figura gigantesca de Max Weber. La pregunta que le acompañaba era cómo la insobornabilidad de la investigación científica y la imperturbable voluntad y disposición mental que había encontrado en el ímpetu existencial de este hombre podían captarse y medirse dentro del medio del pensamiento.
Las condiciones previas de Heidegger eran muy diferentes. No se había educado, como Jaspers, en el espíritu de las ciencias naturales y de la medicina. Su genio le había permitido, no obstante, seguir de joven la actualidad de las ciencias naturales a nivel académico, cosa que generalmente no se sospecharía. Las asignaturas secundarias en su examen de doctorado eran matemáticas y físicas. Más, el verdadero peso se hallaba para él en otro ámbito: en el mundo histórico, sobre todo en la historia de la teología, a la que se había dedicado intensamente, y en la filosofía y su historia. Había sido discípulo de la vertiente neokantiana que representaban Heinrich Rickert y Emil Lask, después estuvo bajo la influencia de la gran maestría del arte de descripción fenomenológica de Edmund Husserl y tomó como modelo la excelente técnica analítica y la mirada concreta a las cosas de este maestro suyo.
Pero, además, había frecuentado la escuela de otro maestro: la de Aristóteles. Con él se había familiarizado pronto, pero la moderna interpretación de Aristóteles practicada por el neoescolasticismo católico, que fue la primera que llegó a conocer, al parecer le resultó muy pronto cuestionable en su adecuación para sus propias preguntas religiosas y filosóficas. Por eso volvió a aprender con el propio Aristóteles y se acostumbró a una comprensión directa y viva de los comienzos del pensamiento y del preguntar griegos que, más allá de toda erudición, era de una evidencia inmediata y tenía la fuerza subyugadora de la simplicidad.
A ello se añadía que este joven, que poco a poco se iba liberando de su estrecho entorno regional extendiendo su mirada más allá de éste, se vio confrontado con el clima del nuevo espíritu que en las tormentas de la guerra mundial comenzaba a expresarse en todas partes. Los que influyeron en él fueron Bergson, Simmel, Dilthey, no directamente Nietzsche pero sí una filosofía más allá de la orientación científica del neokantianismo, y así, bien armado con la erudición adquirida y heredada y una innata y profunda pasión por el preguntar, se convirtió en el verdadero portavoz del nuevo pensamiento que se estaba formando en el campo de la filosofía.
Es cierto que Heidegger no estaba solo. La reacción al desvanecimiento de la idealización de la cultura erudita, propia a la era prebélica, se hizo sentir en muchos campos. Piénsese en la teología dialéctica de Karl Barth quien volvió a problematizar el hablar sobre Dios y en la de Franz Overbeck quien rechazó la compatibilidad tranquilizadora del mensaje cristiano con la investigación histórica, que había defendido la teología liberal. Y, en general, hay que recordar la crítica al idealismo que estaba relacionada con el redescubrimiento de Kierkegaard.
Pero también habían surgido otras crisis en la ciencia y la cultura que se percibían en todas partes. Me acuerdo que en aquel tiempo se publicó la correspondencia de van Gogh y que a Heidegger le gustaba citar a van Gogh. También la asimilación de Dostoievski tenía un papel muy importante en aquel tiempo. El radicalismo de su manera de representar a los seres humanos, su apasionado cuestionamiento de la sociedad y del progreso, su sugestiva evocación e intensa configuración de la obsesión humana y de los caminos errantes del alma; se podría continuar al infinito y mostrar en qué medida el pensamiento filosófico que se condensaba en el concepto de la existencia era expresión de una nueva forma de estar expuesto, de un sentimiento existencial que se extendía por todas partes.
Piénsese también en la poesía coetánea, piénsese en el balbuceo verbal expresionista o en los comienzos osados de la pintura moderna, que entonces obligaban a encontrar respuestas. Piénsese en el efecto casi revolucionario que Der Untergang des Abendlandes de Oswald Spengler ejercía sobre los ánimos. Por eso se trataba de algo que ya se hallaba en el ambiente reflejando la consigna del momento cuando Heidegger, radicalizando el pensamiento de Jaspers, enfocó de nuevo la existencia humana en general desde su carácter de situación de límite.
En realidad eran dos puntos de partida e impulsos del pensar del todo diferentes desde los cuales Jaspers, por un lado, y Heidegger por el otro, conceptualizaron filosóficamente el sentimiento existencial de aquellos años. Jaspers era psiquiatra y, por lo visto, un lector de una asombrosa amplitud temática. Cuando llegué a Heidelberg como sucesor de Jaspers, me mostraron en la librería Koester el banco en el que, todos los viernes por la mañana, Jaspers pasaba puntualmente tres horas para dejarse presentar todas las novedades, pidiendo además que le enviaran cada semana un gran paquete de libros a casa. Con el olfato seguro del gran espíritu y del entrenado observador crítico, encontró su alimento en todas partes del vasto campo de aquella investigación científica que tenía relevancia filosófica; y también consiguió relacionar su conciencia del seguimiento de la investigación real con la conciencia moral, o mejor dicho, con la escrupulosidad del propio pensamiento. Esto le permitió comprender que la individualidad de la existencia y la validez de sus decisiones ponen límites infranqueables a la investigación.
De este modo, en el fondo volvió a construir para la situación de nuestro tiempo la antigua distinción kantiana que había marcado críticamente los límites de la razón teórica fundamentando de nuevo, con la razón práctica y sus implicaciones, el auténtico reino de las verdades filosófico-metafísicas. También Jaspers fundamentó nuevamente la posibilidad de la metafísica cuando relacionó la gran tradición de la historia occidental, su metafísica, su arte y su religión con la llamada por medio de la cual la existencia humana toma conciencia de su propia finitud, de su condición de estar expuesta, en situaciones de límite, y abandonada a sus propias decisiones existenciales. En los tres grandes volúmenes sobre las visiones del mundo, el esclarecimiento de la existencia y la metafísica abarcó todo el ámbito de la filosofía, presentado en meditaciones de un matiz personal y de una elegancia estilística único.
El título de uno de sus capítulos se llamaba: “La ley del día y la pasión de la noche”; eran tonos que realmente no se acostumbraban a escuchar desde las cátedras de filosofía en la era de la teoría del conocimiento. Pero también el balance completo del momento actual que Jaspers presentó en 1930 bajo el título Die geistige Situation der Zeit -publicado como milésimo volumen de la “Sammlung Göschen”, convenció por su penetración y capacidad de observación. Cuando yo era estudiante, se decía de Jaspers que tenía un gran dominio en moderar discusiones. En comparación con esta capacidad, el estilo de sus clases daba la impresión de una charla informal y de una conversación relajada con un interlocutor anónimo.
Más tarde, cuando se había trasladado a Basilea después de la guerra, siguió los acontecimientos contemporáneos con la actitud del moralista que dirigía su llamada existencial a la conciencia pública y tomaba posición con argumentos filosóficos ante problemas tan polémicos como la culpa colectiva o la bomba atómica. Todo su pensamiento fue como una transposición de experiencias muy personales al escenario de la comunicación pública.
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra.
Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano.
Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica.
También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del palabreo y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al asunto del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de cáscara en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.
Ahora bien, es cierto que la gran obra primeriza de Heidegger, Ser y tiempo, ofrecía dos aspectos muy diferentes. El efecto revolucionario se debía al tono de crítica a la época y al compromiso existencial que se expresaba en el vocabulario de herencia kierkegaardiana. Por otro lado, Heidegger se apoyaba entonces en gran medida en el idealismo fenomenológico de Husserl, lo que hacía comprensible la resistencia de Jaspers. Pero la continuación de su camino de pensar llevó a Heidegger en realidad más allá de toda cáscara dogmática.
Él mismo Kehre habló del viraje que experimentó su pensamiento y, en efecto, éste rompió todas las reglas académicas a partir del momento en que trató de encontrar un nuevo lenguaje para su pensamiento con el tema del arte, con la interpretación de Hölderlin y con el análisis crítico de la forma extrema del pensamiento de Nietzsche. Nunca reclamó para sí que estuviera propagando una doctrina nueva.
Cuando comenzó a aparecer la gran edición de sus escritos según sus propias indicaciones, le puso como lema: “Caminos, no obras”. De hecho, lo que representa su obra tardía son siempre nuevos caminos y siempre nuevos intentos de pensar. Estos caminos los emprendió muchos años antes de su compromiso político, y los continuó después del breve episodio de su error político sin una ruptura visible en la dirección que ya había tomado anteriormente. El hecho más sorprendente de la gran influencia ejercida por Heidegger fue que en los años veinte y a comienzos de los años treinta, antes de que cayera políticamente en desgracia, consiguiera despertar un inaudito entusiasmo entre sus oyentes y lectores y que este efecto volviera a producirse después de la guerra. Esto ocurrió al cabo de un periodo de vida relativamente retirada.
Desde luego que sus exposiciones, con esa profundidad del sentido de sus especulaciones tardías o con el pathos solemne de sus interpretaciones de poetas (Hölderlin, George, Rilke, Trakl, entre otros), ya no se podían llamar filosofía existencial. La “Carta sobre el humanismo”, que he mencionado antes, fue una renuncia formal al irracionalismo del pathos existencial que anteriormente había acompañado el efecto dramático de su propio pensamiento, pero que nunca fue su auténtica aspiración. Lo que vio desarrollarse en el existencialismo francés estaba lejos de él. La Carta sobre el humanismo lo dice muy claramente.
Lo que los lectores franceses de Heidegger echaban de menos en él era el tema de la ética, que seguramente también Jaspers encontró a faltar. Heidegger se defendió contra esta exigencia y demanda. No porque subestimara la cuestión de la ética o de la constitución social de la existencia, sino porque la misión del pensar le imponía preguntas más radicales. “No consideramos con la determinación suficiente la esencia de la acción” dice la primera frase de la Carta, y resulta claro lo que significa esta frase en la era del utilitarismo social y, más aún, “más allá del bien y del mal”: la tarea del pensar no puede consistir en correr detrás de vínculos en disolución y solidaridades que se debilitan, amonestando con el dedo levantado del dogmático. Su tarea era más bien pensar en dirección a lo que subyace en la base de estas disoluciones producidas por la revolución industrial e instar al pensamiento, degradado al mero calcular y operar, a que vuelva a su lugar.
Lo mismo ocurre con la presunta ausencia de los problemas sociales del «nosotros», que se conoce en la filosofía como la íntersubjetividad. Heidegger fue el primero en desvelar en su crítica ontológica el carácter de prejuicio del concepto de sujeto, con lo que incorporó en su pensamiento la crítica a la conciencia, que habían formulado Marx, Nietzsche y Freud. Pero esto significaba para él que el ser-ahí es tan originario como el ser-con. Este «ser-con» no significa que dos sujetos estén juntos, sino una forma originaria del ser-nosotros, o sea, no consiste en que el yo se complete con un tú, sino que abarca un estar-con-los-otros originario, para el que no basta pensarlo a la manera de Hegel como espíritu.
Es verdad que el sentimiento de vida de la generación más joven, que entró en la vida espiritual a partir de los años sesenta, se caracteriza por una nueva tendencia al desencanto, por una nueva inclinación a la dominación y al control técnicos, por el no exponerse a riesgos e incertidumbres. El pathos de la existencia les suena tan extraño como el de los grandes gestos poéticos de Hölderlin o Rilke, y por esto también la forma del pensamiento que representó la llamada filosofía existencial está hoy casi del todo ausente. Para la fina estructura de los movimientos reflexivos de Jaspers y su pacto personal será en cualquier caso difícil que ejerza aún su efecto en la era de la existencia en la masa y de la solidarización emocional.
Pero Heidegger, a pesar de todo, sigue estando presente de una manera siempre sorprendente. Aunque se le rechace la mayoría de las veces con ademanes de superioridad o se le celebre con repeticiones casi rituales, incluso esto demuestra que no se le puede pasar por alto tan fácilmente. Ciertamente no es tanto el pacto existencial de sus comienzos lo que hace que esté presente, sino más bien la duradera perseverancia con la que este genio natural del pensamiento llevó adelante sus propias preguntas religiosas y filosóficas; una perseverancia a menudo forzada hasta lo incomprensible en su propia expresión, pero sin embargo con el sello inconfundible de la autenticidad de aquel pensamiento que se siente concernido. Si se quiere considerar adecuadamente la presencia de Heidegger, hay que tener en cuenta su dimensión mundial.
Sea en Estados Unidos o en el Extremo Oriente, en la India, en África o en América Latina, en todas partes se percibe el impulso del pensamiento que parte de él. El destino global de la tecnificación e industrialización ha encontrado en él su reflejo filosófico, pero al mismo tiempo, gracias a él, también la diversidad y multiplicidad de voces de la herencia humana que se integra en el diálogo mundial del futuro, ha adquirido una nueva presencia.
Así se puede decir, para terminar, que la grandeza de figuras espirituales se mide precisamente también por su capacidad de superar, con lo que tienen que decir, la resistencia y la distancia del estilo que los separa del presente. No la filosofía existencial, pero sí los hombres que atravesaron esta fase de la tendencia filosófica existencial y que siguieron avanzando más allá de ella, cuentan entre los interlocutores del diálogo filosófico que no sólo es el de ayer. También continuará mañana y pasado mañana. (Hans-Georg Gadamer).
Características (Cárdenas 2017: 55)
Autores Representativos
(París, 1905-id., 1980) Filósofo y escritor francés. Precoz lector de los clásicos franceses, en 1915 ingresó en el liceo Henri IV de París y conoció a Paul Nizan, con quien inició una estrecha amistad. Al año siguiente, el segundo matrimonio de su madre lo obligó a trasladarse a La Rochelle; hasta 1920 no regresó a París. En 1924 inició sus estudios universitarios en la École Normale Supérieure, donde conoció a Simone de Beauvoir, con quien estableció una relación que duraría toda su vida. Tras cumplir el servicio militar, empezó a ejercer como profesor de instituto; en 1933 obtuvo una beca de estudios que le permitió trasladarse a Alemania, donde entró en contacto con la filosofía de Husserl y de Heidegger. En 1938 publicó La náusea, novela que pretendía divulgar los principios del existencialismo y que le proporcionó cierta celebridad, al tiempo que se convertía en símbolo de aquel movimiento filosófico. Movilizado en 1939, fue hecho prisionero, aunque consiguió evadirse en 1941 y regresar a París, donde trabajó en el liceo Condorcet y colaboró con A. Camus en Combat, el periódico de la Resistencia.
En 1943 publicó El Ser y la Nada, su obra filosófica más conocida, versión personal de la filosofía existencialista de Heidegger.
(Mondovi, Argelia, 1913-Villeblerin, Francia, 1960) Novelista, dramaturgo y ensayista francés. Nacido en el seno de una modesta familia de emigrantes franceses, su infancia y gran parte de su juventud transcurrieron en Argelia. Inteligente y disciplinado, empezó estudios de filosofía en la Universidad de Argel, que no pudo concluir debido a que enfermó de tuberculosis.
En 1939 publicó Bodas, conjunto de artículos que incluyen numerosas reflexiones inspiradas en sus lecturas y viajes. En 1940 marchó a París, donde pronto encontró trabajo como redactor en Paris-Soir. Empezó a ser conocido en 1942, cuando se publicaron su novela corta El extranjero, ambientada en Argelia, y el ensayo El mito de Sísifo, obras que se complementan y que reflejan la influencia que sobre él tuvo el existencialismo.
Durante la Segunda Guerra Mundial se implicó en los acontecimientos del momento: militó en la Resistencia y fue uno de los fundadores del periódico clandestino Combat, y de 1945 a 1947, su director y editorialista. Sus primeras obras de teatro, El malentendido y Calígula, prolongan esta línea de pensamiento que tanto debe al existencialismo, mientras los problemas que había planteado la guerra le inspiraron Cartas a un amigo alemán.
Su novela La peste (1947) supone un cierto cambio en su pensamiento: la idea de la solidaridad y la capacidad de resistencia humana frente a la tragedia de vivir se impone a la noción del absurdo. La peste es a la vez una obra realista y alegórica, una reconstrucción mítica de los sentimientos del hombre europeo de la posguerra, de sus terrores más agobiantes. El autor precisó su nueva perspectiva en otros escritos, como el ensayo El hombre en rebeldía (1951) y en relatos breves como La caída y El exilio y el reino, obras en que orientó su moral de la rebeldía hacia un ideal que salvara los más altos valores morales y espirituales, cuya necesidad le parece tanto más evidente cuanto mayor es su convicción del absurdo del mundo.
(París, 1908-1986) Pensadora y novelista francesa, representante del movimiento existencialista ateo y figura importante en la reivindicación de los derechos de la mujer. Originaria de una familia burguesa, destacó desde temprana edad como una alumna brillante. Estudió en la Sorbona y en 1929 conoció a J.-P. Sartre, que se convirtió en su compañero durante el resto de su vida.
Se graduó en filosofía y hasta 1943 se dedicó a la docencia en los liceos de Marsella, Ruan y París. Su primera obra fue la novela La invitada (1943), a la que siguió La sangre de los otros (1944) y el ensayo Pyrrhus y Cineas (1944).
Fue fundadora junto a Sartre, A. Camus, y M. Merleau-Ponty, entre otros, de la revista Tiempos Modernos, cuyo primer número salió a la calle el 15 de octubre de 1945 y se transformó en un referente político y cultural del pensamiento francés de mitad del siglo XX. Posteriormente publicó la novela Todos los hombres son mortales (1946), y los ensayos Para una moral de la ambigüedad (1947) y América al día (1948).
Su libro El segundo sexo (1949) significó un punto de partida teórico para distintos grupos feministas, y se convirtió en una obra clásica del pensamiento contemporáneo. Fundó con algunas feministas la Liga de los Derechos de la Mujer. Ganó el Premio Goncourt con Los mandarines (1954), donde trató las dificultades de los intelectuales de la posguerra para asumir su responsabilidad social. En 1966 participó en el Tribunal Russell, en mayo de 1968 se solidarizó con los estudiantes liderados por Daniel Cohn-Bendit, en 1972 presidió la asociación Choisir, encargada de defender la libre contracepción, y hasta sus últimos días fue una incansable luchadora por los derechos humanos.
Sus abundantes títulos testimoniales y autobiográficos incluyen Memorias de una joven formal (1958), La plenitud de la vida (1960), La fuerza de las cosas (1963), Una muerte muy dulce (1964), La vejez (1968), Final de cuentas (1972) y La ceremonia del adiós (1981).
Obra representativa: La nausea – Jean Paul Sartre
Aunque la obra más conocida por Jean Paul Sartre es “Ser y Nada”, esta como ya lo mencionamos anteriormente es su versión e la filosofía existencialista de Heidegger; mientras “La Nausea” se propone explicar los principios del existencialismo pasando a ser símbolo de dicho movimiento.
Mucho es lo que se habla de este relato, lo que sabemos es que su contenido es estrechamente filosófico sobre lo absurdo de la existencia, mostrándose esta como algo superfluo, en donde se dice Sartre plasmo alguna de sus experiencias personales.
“La nausea es la experiencia filosófica fundamental. Sensación que nos produce la realidad al comprender su gratuidad, su contingencia absoluta.” En palabras de mismo Sartre “Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos. Creo que hay quienes han comprendido esto. Sólo que han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Pero ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una apariencia que puede disiparse; es lo absoluto, en consecuencia, la gratuidad perfecta. Todo es gratuito: ese jardín, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno llega a comprenderlo, se le revuelve el estómago y todo empieza a flotar… eso es la Náusea”
De esta manera en “La Nausea” se plantea el existencialismo, visto desde los zapatos de Sartre en donde este expone sus principales tesis; que en parte son influenciadas por otros autores filósofos. Tal fue el eco que causo que lo jóvenes entraron en furor por los libros y las teorías sartrianas, al punto que copiaban su vestuario, su estilo de vida personal y frecuentaban los lugares de actividad social como algo casi que obligatorio y de atracción turística.
Se rescata que a pesar del contexto histórico en lo político y cultural de gran agitación que se presentaba en esta época, Sartre no hizo alusión a ninguna de las problemáticas; pero logro captar tanto público que permitió la divulgación del existencialismo durante toda la segunda guerra mundial.
Consideraciones Generales
Análisis de Impacto
El impacto de la teoría del “new – Existencialismo” radica en las debilidades del sistema educativo venezolano en la incorporación de la práctica pedagógica – evaluativa con tendencias cualitativas, democráticas, participativas, negociables, multicultural, multidireccional y multidisciplinaria, que de alguna forma han sido no consecuentes en la preparación y actualización de los docentes de educación básica. Esto no indica que esta práctica sea poco idónea en la búsqueda de una educación de calidad, solo que su aplicación no ha sido la más efectiva para obtener excelentes resultados en los actores principales del proceso formativo.
A partir de estos desquebramientos del sistema, es que la teoría producirá un efecto de fortalecimiento al mismo, abriendo paso a la participación directa de los actores participantes como base de la educación y como constructores pioneros de su proyecto de vida. Así la educación tendrá una interrelación directa entre los diversos contextos en los que interactúen los actores participantes, la realidad vivida y el perfil del ciudadano culto que se necesita para convivir en la sociedad que se espera formar.
Quizás otro de los posibles planteamientos en la socialización de la teoría en cuestión, es la de generar una mayor concienciación de los ciudadanos – de los docentes – de los educandos, como actores participantes de la construcción del proyecto de vida y del proyecto de sociedad centrada en la formación propicia del educando y su búsqueda del conocimiento – personalidad e identidad. La integración del educando a la sociedad que queremos sin que el fenómeno de tras culturización influya en la identidad de la sociedad a la que pertenece, se puede lograr con la acentuación de los procesos de: aceptabilidad - adaptabilidad – compatibilidad, en la praxis pedagógicas – evaluativas que cada docente desarrolle a la hora de denotar la dimensión del Existir como eje central de la evaluación en la educación
El proceso educativo global en que estamos inmersos va dirigido a elevar la calidad del proceso docente, con el fin de formar integralmente al hombre que necesitamos. Se enfrenta entonces a una larga tradición educativa en la que la enseñanza preuniversitaria ha sido ante todo un período de preparación o selección para el acceso a la universidad (para superar un grupo de exámenes), más que una etapa con metas formativas que se justifiquen a sí mismas, según lo cual no solo es normal, sino que es necesario que buena parte de los estudiantes logren acceder a carreras universitarias.
Frente a la función eminentemente selectiva del bachillerato hay que buscar nuevas metas educativas, dirigidas más a desarrollar capacidades que permitan a los jóvenes enfrentar los retos socio - culturales que la sociedad en cualquier contexto le impone, no solo en los perfiles profesionales, sino, sobre todo, en la vida social futura; en otras palabras, el “existir del ser humano y sus constantes netas: ¿quiénes somos?, ¿de dónde venimos? Y ¿hacia dónde Vamos?, las cuales están implícitas en el proceso natural y sobrenatural del existir de los seres vivos.
En la actualidad la acción principal de la teoría del New – Existencialism, está centrada en la mayor participación de padres, representantes y comunidad en el proceso educativo, ya que los mismos juegan un papel importante a la hora de planificar y de evaluar; en ambos momentos se presenta un carácter multidireccional y multidisciplinario que fluyen naturalmente en el contacto directo o indirecto del desarrollo pedagógico – didáctico de los aprendizajes significativos del educando y el desarrollo espontáneo de su existir en la forma de expresión inicial de su origen.
La educación hoy en día, no se limita solamente a la educación escolar, sino a la educación integral del individuo; por eso, ni los aprendizajes necesarios para la vida, para el trabajo, para la participación, para la ciudadanía plena – pueden limitarse a un determinado período de vida del hombre, sino que deben extenderse a varios ámbitos o ambientes de desenvolvimiento del ser humano como factor socializante de los aprendizajes significativos; norte por el cual enfatiza la teoría en cuestión.
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