Reconstrucción de una memoria negada: La lucha agraria de las comunidades indígenas en el Bajío y la Sierra Gorda (1876-1884)

Mirtha Leonela Urbina Villagómez
Universidad Autónoma de Querétaro

Resumen

El objeto específico de estudio lo es una lucha revolucionaria, apenas conocida, emprendida por un grupo confederado de comunidades indígenas de Querétaro y Guanajuato, entre 1876 y 1884. Tras desconocer al gobierno, algunos de sus protagonistas la bautizaron como una “Guerra de Conquista” contra los “españoles”. Hacia 1878, radicalizaron sus luchas y transitaron a una segunda etapa armada, llamada “Guerra Social”. Peculiar en ésta otra historia es la importancia de la relación entre cultura y rebelión, pues se tejió sobre las redes de las danzas de conquista y de las mayordomías de cultos patronales de la región, lo cual nos habla de otra geografía, diferente a la oficial, cuya comprensión sólo es posible en términos macrohistóricos. Además, que nuestros actores resignificaron al socialismo europeo a partir de sus propias formas culturales. Adoptamos una perspectiva “desde abajo”, pues analizamos cómo los grupos indígenas, como actores o sujetos sociales colectivos, propositivos y dinámicos, entienden o articulan su realidad y oponen a los proyectos de las élites, su propia voluntad y proyectos políticos y de vida. La supervivencia hasta nuestros días de sus formas de vida colectiva sólo puede ser entendida como una historia de resistencia, siempre a contracorriente.

Palabras clave: luchas indígenas, Porfiriato, redes culturales, socialismo.

Introducción

Este trabajo forma parte de lo que concebimos como otra historia, o de lo que Van Young llama infrahistoria,1 pues trata de una historia subterránea, invisibilizada u omitida, protagonizada por sujetos sociales colectivos y subalternizados. Nuestro objeto de estudio es una lucha protagonizada por una confederación de comunidades indígenas de la región de Guanajuato y Querétaro, entre 1876 y 1884, y cuyo documento programático central fue el Plan Socialista Proclamado por los Representantes de los Pueblos de los Estados de Querétaro y Guanajuato. Los Pueblos Unidos de la Confederación Mexicana,2del 1o. de junio de 1879, mejor conocido como Plan de la Barranca, por haber sido suscrito en el pueblo de San Francisco La Barranca, inmediato a Coroneo, Guanajuato.
    

  Aunque diversos historiadores han documentado su existencia, en términos generales ha permanecido invisibilizada y casi omitida hasta hoy día por la historiografía oficial. Además, los primeros estudios en torno a las rebeliones indígenas en nuestro país tendieron a confundirla con el foco insurreccional de Sierra Gorda protagonizado también por un grupo de comunidades confederadas, y encabezado por el general ex tuxtepaneco Miguel Negrete, bajo el Plan Socialista de Sierra Gorda, del 15 de enero de 1879, del mismo signo socialista, como es el caso de Leticia Reina.3 Y aunque la autora publica El Plan de la Barranca,4 no da a conocer la identidad de sus firmantes. Por otro lado, señala las dificultades para definir en qué corrientes de pensamiento se apoyaron los representantes “campesinos”, dificultades que enfrentaron los ideólogos de su tiempo. El periodista José Maria Vigil comentó al respecto: “los sistemas socialistas son muchos; ¿A cuál de ellos se adhieren los pronunciados de La Barranca? ¿Siguen la escuela de Fourier, o la de Saint-Simón, o la de Owen, o la de Leroux, etcétera? ¿Toman por guía a Proudhon o a Fernando Lasalle y demás socialistas alemanes? Imposible sería descubrir alguna tendencia determinada en el plan que tenemos a la vista”.5
     

Gastón García Cantú, en El socialismo en México (siglo xix), habló de una continuidad en sus contenidos, con los principios de la lucha por la independencia, y con el “desconocimiento a la propiedad obtenida por derechos de conquista; en segundo lugar, con su concepción de la propiedad de la tierra como condición de las libertades civiles, concepción que fue una influencia decisiva de las luchas agrarias y liberales de mediados de este siglo; y por último, que retoman elementos de la Comuna de París”, como la demanda de suprimir el ejército y el fortalecimiento del municipio.6
  

    Por su parte, González Casanova aunque destacó entre las “insurrecciones socialistas” en México, la del Plan de La Barranca y presentó un análisis programático del mismo, lo asoció y lo asoció a la lucha de la Huasteca y Sierra Gorda. Especificó igualmente que las fuerzas insurrectas eran encabezadas por un Directorio Socialista, formado por catorce miembros cuya identidad era desconocida.7
     

Clara E. Lida y Carlos Illades, partiendo de un enfoque no marxista, reconocen en su contenido programático un “hibrido”. Al lado de ecos del anarquismo bakuninista –como la central demanda de “municipio libre”–, algunos elementos de Charles Fourier, de Proudhon y de Rhodakanaty, pero también demandas de corte liberal y una fuerte presencia de la religiosidad popular ligada al catolicismo, de indudable arraigo.8 Por otro lado, destacan una política inédita del internacionalismo anarquista: el permanente intercambio de experiencias entre los grupos locales y los centros internacionalistas, lo que permitió “la imbricación de los grupos locales y regionales entre sí y la vinculación de éstos con el movimiento internacional”. Así –agregan los autores– “lo que era producto de la solidaridad comunal se traducía en una hermandad de clase y, a la inversa, la conciencia de una clase trabajadora unida por intereses comunes que trascendían fronteras nacionales llegaba de esta manera a las comunidades más remotas”.9
    

  La investigación que hemos realizado nos permite ahora explicar quiénes fueron los protagonistas de la lucha armada señalada, cuáles fueron los problemas que los orillaron a tomar la difícil determinación de tomar las armas, así como distinguir dos etapas en su desarrollo: La Guerra de Conquista y La Guerra Social. Como veremos en nuestra exposición, una particularidad importante en las mismas es la destacada participación en las mismas de las hermandades de las danzas de conquista y de las mayordomías de los cultos patronales. Y es que esta lucha indígena se organizó o articuló a partir de las viejas redes culturales y religiosas regionales indígenas, recreando así una otra geografía –diferente a la geopolítica oficial–, en cuya compleja configuración podemos reconocer, entre otras cosas, elementos macrohistóricos –como son los elementos simbólicos de una cosmovisión prehispánica–. El hallazgo particular respecto a la participación de las capitanías de dichas danzas en movimiento armados, nos permite sostener tres puntos básicos: (a) la existencia de un empate entre la guerra real, y la ficticia, simbólica o representacional que realizan tradicionalmente estos grupos; (b) una estrecha simbiosis entre el mundo material y el sagrado y, por último, (c) que las viejas redes religiosas y culturales indígenas, tenían igualmente funciones de carácter político, esto es, ligadas a la defensa de las formas colectivas de vida indígena de la región.

Los protagonistas de esta lucha

Algunos historiadores se niegan a conceptualizar a los actores de estas luchas como “indígenas”, optando por otras categorías, tales como “campesinos” o “grupos rurales”. Algunas de ellas, partiendo de una conceptualización de lo indígena en términos de etnicidad, reconocen que el mestizaje racial y la pérdida de la lengua deben ser considerados como signos de pérdida de una identidad indígena. Otros hablan de un proceso de “campecinización” para indicar el paso del trabajo ligado directamente a la tierra, a uno libre, es decir, asalariado.
 

     Frente a ello, nosotros optamos por reconocer a nuestros actores como indígenas. Gilberto Giménez precisa cómo la identidad “supone por definición, el punto de vista subjetivo de los actores sociales sobre su unidad y sus fronteras simbólicas, sobre su relativa persistencia en el tiempo y sobre su ubicación en el ‘mundo’, es decir, en el espacio social”.10 Al respecto, pues, nos preguntamos: ¿Cuál era esa ubicación en el “espacio social” de nuestros protagonistas? ¿Cómo construían su persistencia en el tiempo? Sus actores no se afirmaban como “campesinos”, sino como indígenas; no como otomíes sino como “chichimecas”; no como caseríos de rancherías de haciendas, sino como pueblos de indios; no como habitantes de Querétaro y Guanajuato, sino de la Gran Chichimeca; no como ciudadanos de un Estado, sino hijos de una República de Indios; no como parte de una Nación Federada, sino de una Nación Indiana. Nuestro planteamiento es que lo que cuenta es su voluntad como pueblo que se reconoce a sí mismo, y esta voluntad mediante la cual deciden su propia identidad es un acto político. Además, consideramos que ser indígena no se puede reducir a un asunto étnico, ya que la identidad no es ni una “substancia esencial” ni una estructura fija, sino un proceso permanente de estructuración/desestructuración. Desde este punto de vista, los grupos en lucha creaban o recreaban su identidad a partir de un autorreconocimiento colectivo como sujetos indígenas en lucha, es decir, de una voluntad política colectiva, de resistencia compartida, en cuya base estaba un umbral de esperanzas/desesperanzas compartidas. Es decir, ser indígena habla de una identidad política. Por todo ello, hemos de entender a nuestro sujeto como un sujeto político colectivo.
    

  Este sujeto político se constituyó como un sujeto en histórica resistencia e insubordinación frente a los embates modernizadores del capitalismo, en su proceso mundial en expansión e imposición, que amenazaron la existencia material y simbólica de las poblaciones autóctonas. En otras palabras, su identidad ha venido construyéndose históricamente en un tejido de relaciones sociales transidas de poder; es decir, sobre un telón histórico de relaciones de: resistencia, insubordinación y rebeldía/subordinación, dominación, exclusión y explotación.
     

Es preciso destacar que hablar de comunidades indígenas o de “pueblos” no debe ser confundido con los llamados pueblos de indios, barrios y congregaciones, de origen colonial. Aunque éstos tuvieron sin duda un papel importante en la lucha que nos ocupa, a su lado estuvieron los habitantes de asentamientos o “ranchos” ubicados en haciendas generalmente periféricas a los centros urbanos o cabeceras, con una alta densidad de población. Y es que particularmente importante fue la participación de aparceros, asentados en caseríos o “ranchos” en terrenos al interior de las mismas. En general, éstos estaban siendo –o ya lo habían sido– expulsados de las haciendas, pasando así a engrosar las filas de los “arrimados”, fenómeno derivado, al decir de nuestros sujetos, del deseo de los hacendados de mantener bajo su control el precio del maíz en el mercado, pero también de la negativa de los aparceros a sujetarse a pago de pisaje, y como una represalia frente a las demandas indígenas de restitución de tierras. Es decir, hablamos de trabajadores desarraigados y marginados de la nueva realidad social que impone la introducción del capitalismo en México. Esta tendencia vendrá a agravar la ya grave insuficiencia regional de tierras y recursos naturales.
     

Igualmente, hemos de atender a que en los reclamos agrarios de algunas comunidades interviene un imaginario, es decir, una serie de aspiraciones no siempre fundadas en la realidad sino en un supuesto, en un deseo o en una necesidad. Ejemplo de ello fue que algunas comunidades demandaban erradamente haber sido originalmente pueblos de indios, pero devorados por las haciendas. Hemos de tener en cuenta que ambos factores, tanto el real como el imaginario, inciden en la realidad pues ambos determinan las acciones, decisiones y elecciones de los sujetos sociales. Con todo, el argumento central esgrimido por las comunidades será el de acusar a los terratenientes de detentar una propiedad ilegítima, por estar fundada en derechos igualmente ilegítimos de conquista. Esto es, que para ellos el régimen de propiedad del siglo xix se derivaba del despojo a los pueblos originarios de sus territorios, despojo ocurrido en el siglo xviii.
    

  Pero al lado del reclamo frente al despojo de la tierra y recursos naturales de usufructo comunal –como el agua y los bosques–, se encuentra la demanda por ser reconocidos como sujetos colectivos de derecho; un reclamo de respeto y reconocimiento a sus formas políticas como el autogobierno y la autonomía, y a sus tradiciones culturales y religiosas. No podemos dejar de lado su reclamo de dignidad, respeto y justicia frente al racismo, la discriminación y el abuso de poder.
     

En síntesis, podemos decir que los sujetos o protagonistas de nuestra historia pertenecen a diversos grupos sociales y políticos subalternos, pero identificados entre sí por la construcción colectiva de una identidad política, basada en su autodefinición de lo indio, y en donde los problemas colectivos y los lazos culturales, logran crear una plataforma organizativa y una conciencia histórica en común, pese a la diversidad de sus demandas específicas.

La Guerra de Conquista

El nacimiento de esta lucha, aunque empata temporalmente con la lucha tuxtepaneca encabezada por Porfirio Díaz Mori movido por su ambición de ocupar la presidencia de la República, fue en sus orígenes independiente de ésta. La primera referencia que encontramos de lo que nuestros sujetos políticos reconocieron como una “Guerra de Conquista” data del 22 de febrero de 1876,11 fecha en que se convocó en el punto conocido como Palo Huérfano, a una reunión de los pueblos y comunidades que estudiamos. En dicha reunión los representantes comunales tenían planeado suscribir un levantamiento armado “en contra los españoles”. Planearon que, reunidos en asamblea, prestarían juramento a lo que llamaron Acta de Palo Huérfano, comprometiéndose así a prestar todos los auxilios necesarios para lograr “el destierro de los españoles, que se ballan como vinieron que lla no tengan ningunas riquezas en nuestra República, por que todo se les ha de recoger”.12
   

  De las comunidades partícipes o los representantes convocados, sabemos que eran muchas, y podemos señalar que un papel importante lo tuvieron las comunidades de Santa Catarina de las Cuevas, Santa Teresa de Jesús, San José de los Llanos Burras y San Miguel de los Naranjos y Calera, todas asentamientos indígenas al interior de las haciendas. Particularmente importante serán en esta etapa los “pueblos del Marfil” y sobre todo la comunidad de San Luis Jilotepec de los Pedernales, cuyo representante era Leandro Hernández, al parecer vecino de Chamacuero (Comonfort), quien igualmente era representante y gestor agrario de varios pueblos, entre ellos los barrios indígenas de San Antonio de Celaya, y de El Retablo, ubicado en la ciudad de Querétaro.13
    

  Siguiendo a nuestros sujetos, el punto de reunión, conocido como “Palo Huérfano” –ubicado en las inmediaciones del Puerto de Calderón o de Chichimecas– había recibido tal nombre por hallarse ahí un solitario encino. Siguiendo a nuestros actores, se ubicaba en un cerro o “picacho” inmediato a los cerros de Alcocer y Jalpilla, y arriba de la hacienda de Calderones. Al hallarse mediando las dos jurisdicciones, los vecinos desconocían si pertenecía a Chamacuaro, Partido de Comonfort, o al de Allende.14 Según una vieja tradición, en la capilla indígena inmediata a dicho punto las comunidades de la zona celebraban ancestralmente ceremonias religiosas a su usanza, en las que se congregaban grupos de danzas de “conquista” y de mayordomías de diferentes puntos, no sólo de Guanajuato, sino igualmente de Querétaro, y de otros puntos, a fin de realizar velaciones a la Santa Cruz. Desde entonces y como hoy día, los grupos de danzas creaban un tejido de intercambio comunitario, pues cada grupo asistía a otras comunidades –eran “conquistados”– más allá de las fronteras estatales, para participar en los cultos dedicados a los Santos Patronos de los pueblos y a la Santa Cruz.
     

Los convocados en Palo Huérfano aprovecharían este tejido de relaciones para “conquistar” hombres en las comunidades, a fin de sumarlos a la lucha. Así pues, las redes o estructuras para la organización cultural-religiosa tuvieron igualmente funciones políticas. Y es que la mayoría de los convocados a la lucha armada eran al tiempo que representantes agrarios o comunitarios, mayordomos de cultos y capitanes de danza y arco. Otro signo revelador al respecto es el que los involucrados pidieron una Misa que se celebró en el calvarito indígena o “capilla de la Santísima Cruz” de Palo Huérfano a fin de realizar encomendar el éxito de su lucha.15 Cabe señalar que desde entonces dicha capilla y la Santa cruz estaba al resguardo de la familia Patlán. Candelario, Donasiano y Juan Patlán tendrán una participación importante en la lucha que nos ocupa.
    

  La determinación de tomar las armas obedecía a los resultados infructuosos de sus gestiones jurídicas ante el presidente Lerdo de Tejada. Ante éste habían acudido las comunidades no sólo de Guanajuato y Querétaro, sino de toda la República, a fin de demandarle “los pusiera en posecion de sus pueblos y terrenos que se han adjudicado los Españoles: que dicho Señor Lerdo dio orden á los Escribanos para que se buscasen las constancias en el archivo general de la Nacion para resolver sobre su solicitud”, no obstante su administración había llegado a término sin que sus demandas encontraran una solución.16 Pero el último detonante parece haber sido un cuantioso fraude a las comunidades indígenas de recursos destinados al arreglo de sus asuntos de tierras.
     

Pero, las comunidades indígenas modificaron sus planes para sumarse a la revuelta tuxtepaneca. El Plan de Tuxtepec emitido por Díaz como Jefe del Ejército Regenerador, en enero de 1876, guardaba una línea de continuidad respecto al Plan de la Noria de 1871 y ambos respondían a la ambición de Díaz por ocupar la Presidencia de la República. El de Tuxtepec hacía frente a las intenciones reeleccionistas del presidente Sebastián Lerdo de Tejada. De este plan fue particularmente importante para las comunidades indígenas del país, el compromiso de que sus reformas garantizarían la independencia de los municipios. Al defender la Constitución de 1857, defendería el derecho de reunión con fines pacíficos, así como el de petición, y sobre todo, la prohibición del monopolio de la tierra. No obstante, igualmente se ha hablado de una promesa de apeos y deslindes y de restitución de tierras a las comunidades indígenas. Cabe señalar que respecto a ello, sólo hemos logrado documentar la promesa de reparto de tierras baldías a los soldados distinguidos en las filas tuxtepanecas.
    

  Como es sabido, Díaz traicionaría su palabra empeñada a los pueblos y comunidades indígenas de la región. Las comunidades indígenas de San Ildefonso, Amealco, en Querétaro, exigirían el cumplimiento de sus promesas y pronto se vieron acusadas de orquestar una “guerra de castas”. Por disposición del propio Díaz, algunos representantes comunitarios, como los hermanos Lucas, serían perseguidos y encarcelados.
    

  Sabemos de la orden expresa del general Pablo Mandujano a sus adheridos de invitar a sumarse a la lucha a todos los capitanes de las danzas de la región, aprovechando así su liderazgo y su malestar contra Díaz, pues muchos de ellos se habían sumado a las fuerzas a los tuxtepanecos, alentados por las falsas promesas de Díaz. En abril de 1877, este malestar dio paso a una reunión en Valle de Santiago “Nuevo Mejico”, Guanajuato, de 18 alférez y capitanes de danza a fin de dirigir su enérgico reclamo a Díaz. De Guanajuato, participaron: Cayetano Díaz, de Valle de Santiago; Antonio Mendoza, de Salamanca; Rosalío López, de San Miguel el Grande; Susano Juárez, de San Miguel Uriangato y Romualdo Cruz, de San Mateo Atécuaro, cuando menos. De Querétaro asistieron: Justo Almanso, de San Juan del Río y Florencio Sánchez, de la Hermandad de danzas de arco y flecha del Espíritu Santo, en la ciudad de Querétaro.17 Presidió la reunión el alférez y capitán de la “Sagrada y nueva conquista, del Valle de Santiago, nuevo Méjico”, Guanajuato, Cayetano Díaz, quien dio lectura a un documento dirigido a Díaz, y que fue suscrito por los demás. En éste, le manifestaban su enérgico reclamo:18

Señor presidente del soberano y nuevo gobierno Porfirio Díaz, Que viva la paz y la unión en todas las poblaciones de paz […]. Advierte que tu reino está vendido con cautela. El soberano y nuevo gobierno es el que ha de dar libertad en general […]. Ciudadano republicano, llá gozates buenas noches, buenos toros, buenos circos, buenas maromas, buenas comedias, buenos bailes, buenos vinos, buenas ferias […] llá se llego el dia y la hora que se de lo ageno á su primer dueño.19

      A ello agregaban amenazadoramente:

Alvierte ciudadano Republicano tirano, que si no te das á la ley miraras el Juicio final con tu sanguinidad,20 como lo pronostico el eterno Padre de tu Sanguinidad que ni los perros quedaran. […] pues el Gobierno que estubiere actuando es el que hade dar la libertad y la paz, y el cumplimiento en la ley catolica en la Gracia de Dios padre, Dios hijo, y Dios espiritu Santo […] resa la Sagrada escritura, y aconseja la ley, parece que se llego el dia y la hora del cumplimiento de la profecía, de la ley con ley […] y las conquistas del emperador Hernan Cortes, y sus leyes llá estan mortales […] no entendemos qué cosa es política, nosotros lo que entendemos es la voz rápida, que se dé y se entregue lo ageno á su Primer dueño”. 21

      En sus demandas como “indios poblanos mejicanos del suelo por sí”,22 reconocemos dos tipos. Las primeras estaban ligadas a la bandera de “Religión y fueros”, pues exigían de inmediato la libertad de culto externo –es decir, el derecho a celebrar sus fiestas y procesiones–; “la libertad de los dias corporales que se selebran por todas las Yglesias en General en las poblaciones católicas de paz”; que: “Se derriben las enbidias, las codicias y el pecado mortal, los vicios de la abaricia, y de la codicia y del pecado mortal, los congales reales, las fabricas de Aguardientes, las fabricas de Baraja” y: “la libertad de la Religión y los Diezmos en General Se den”. El segundo grupo eran de tipo social y agrarias: el pago de jornales en numerario y no en vales de tiendas de raya; les reconocieran sus fundos legales de su suelo “por si” e indemnizara por los que les fueron despojados; se les reconociera como propietarios y dueños de astilleros y porcadores, y su derecho al libre tránsito.23
    

  En su argumentación, destaca el que la propiedad territorial comunitaria –el “fondo” (sic) legal–, aparecía vinculada a las “conquistas”: “El mapa de este pueblo del valle de Santiago, tiene sinco leguas en cuadro, por lo que es la parte de la Jurisdicción del pueblo, por lo que es la parte de las conquistas, tiene por primera vez quinientas leguas de poblaciones en cuadro, por Segunda tiene mil, por tercera tiene dos mil leguas, por todas son tres mil quinientas leguas, que tiene de poblaciones en cuadro”.
  

   En junio de 1877, las comunidades indígenas de Guanajuato y algunas de los estados de Querétaro, México e Hidalgo, sumaron fuerzas para entablar lo que sería un último esfuerzo por la vía pacífica. Fruto de ello fue un documento titulado Defensa del Derecho Territorial Patrio elevado por el Pueblo Mexicano al Congreso General de la Nación. pidiendo la Reconquista de la Propiedad Territorial para que nuevamente sea distribuida entre los ciudadanos habitantes de la República por medio de Leyes Agrarias y la organización general del trabajo, por la serie de Leyes Protectoras con los fondos que se han de crear de un Banco Nacional de Avíos (en adelante: ddtp),24 en el cual demandaron solución a los graves problemas que enfrentaban, como los abusos y despojos de parte de los hacendados, pero manifestaron no ser partidarios de “La Comuna” –refiriéndose a La Comuna de París de 1871– haciendo así alusión a la violencia revolucionaria.
     

Para noviembre de 1878, los pueblos y comunidades terminaron por retomar su Guerra de Conquista, bajo el mando militar de Pablo Mandujano, militar de filiación liberal, originario y representante de San Miguel Octopan, Guanajuato, y al parecer igualmente músico de un cuerpo de danzas. Subordinado a Mandujano, pero con un mando importante, estará el general Esteban Martínez Coronado, quien, como parte de las fuerzas tuxtepanecas, había defendido el punto del Cimatario, y habiendo sido despojado de sus bienes, residía en calidad de arrimado, al lado de su familia, en el Marfil, Guanajuato.
     

Para ese mes de noviembre de 1878, observamos no sólo la presencia de las comunidades señaladas, sino igualmente las de las mayordomías del Santuario Jesús de Nazareno de Atotonilco, ubicado al norte a ocho kilómetros desde San Miguel de Allende. La lucha en defensa de dicho Santuario y del pueblo de Atotonilco se articula mediante una red o “federación” de mayordomos, destacando los liderazgos de: Seferino Ramires, José María Arzola, Anastacio Ramírez y José Fernando Ramírez. La mayoría de dichos mayordomos había participado en la lucha de “Religión y Fueros”, aunque algunos igualmente tenían una trayectoria de participación en las filas liberales. Este grupo logrará construir un liderazgo regional con otras luchas, como las de los pueblos de Guerrero, Cieneguita, Bandú, San Francisco, Chamacuero, Tequisquiapan, y los ranchos de Las Cañas, Cabras, Don Juan y Camino Real.25 Pero, indudablemente la red de mayordomías tenía una extensión mucho más amplia, e incluía asimismo a una parte de la red intercomunitaria de “mayordomos de arco y flecha”, es decir, de las hermandades de las danzas chichimecas de conquista.
     

La zona de resguardo de las fuerzas armadas populares de esta etapa será fundamentalmente la Sierra de Codornices, cadena montañosa que atraviesa por su centro al estado de Guanajuato desde el cerro del Jocoque, punto inmediato al San Miguel Ixtla hasta la Sierra de Santa Rosa o de Uraga, ubicada al norte de la ciudad de Guanajuato. Centros importantes de operaciones serán la Sierra de los Galvanes. Pero sobre todo seguirán conservando como centro operativo a Palo Huérfano, cuya capilla estaba a cargo de la familia Patlán.
     

Entre los documentos programáticos de esta etapa de la lucha armada destacan: el Acta y la Proclama de Palo Huérfano, y el Acta de los Pueblos. Dichos documentos tendrán un claro contenido anticolonialista. En ellos, el grito antihispánico emergerá de lo profundo, y expresará lo que nuestros protagonistas entienden como una revolución traicionada, inconclusa: la gesta independentista, bajo el peso de una neocolonización: “Colonos nos hicieron los conquistadores y colonos permanecemos bajo el mismo régimen de los señores de aquella época”.26 Y es que una vieja memoria les llevaba a asimilar a los españoles con los nuevos hacendados. Así pues, el término “españoles” o “extranjeros” venía a designar a los explotadores o beneficiarios del despojo de bienes comunitarios indígenas, lo cual no pasó desapercibido para la élite liberal de la época, que en boca del intelectual Guillermo Prieto expresó: “Nos hemos convertido en los gachupines de los indios”.27 Así, la voz “españoles” ha de ser entendida en el sentido preciso de capitalistas extranjeros –ingleses, norteamericanos y franceses, en su calidad de hacendados, dueños de minas y empresas ferroviarias–. No se trata de un traslape imaginario, pues el régimen de propiedad de la tierra, para fines del siglo xix, estaba marcado por una fuerte presencia de latifundistas extranjeros, quienes tenían en sus manos gran parte de la propiedad territorial nacional. En 1875, el semanario La Justicia, denunciaba en sus páginas que la mayor parte de “las propiedades urbanas, las rústicas, las minas, las fábricas o de tejidos, los ricos almacenes, las empresas de billetes de banco, de ferrocarriles, de telégrafos; los grandes talleres, los fuertes establecimientos industriales, el comercio de lencería, de joyería y platería, de mercería, de expendio de tabacos labrados, casas de empeño, casas comisionistas y ajencias de negocios, ordeñas de vacas, empresas de alquileres de coches, etc., etc.”, estaba en manos de extranjeros. Reconocía que ello era la causa de la miseria de la generalidad de los mexicanos, “que sin contar con los arbitrios comunes para proporcionarse una subsistencia cómoda apelan á los medios posibles para alimentarse siquiera, cubriendo sus carnes de harapos”.28
     

La voz “españoles” igualmente hacía referencia a las corporaciones deslindadoras creadas a partir 1875 –y ampliadas después, en 1883– con la ley lerdista de colonización de tierras baldías por campesinos de origen extranjero, como supuesta solución a los problemas del campo, una política que sin duda vino a agravar los añejos problemas que aquejaban a las comunidades y a exacerbar su antihispanismo. Esta política de colonización no era nueva, tenía como antecedente la iniciativa presentada por Gómez Farías ante el Congreso General en 1822. y las comunidades indígenas eran conscientes de ello.29 Desde entonces, la política de colonización tuvo también como uno de sus objetivos más claros el “blanqueamiento” de la población indígena.
     

Esta política provocó en las comunidades indígenas una “reindianización”, en el sentido de una afirmación o reivindicación identitaria frente a un régimen capitalista que pretende borrarlos o desindianizar México. Pero igualmente revivió los arraigados resentimientos legados de la Colonia, por lo que su grito contra los españoles daba cuenta de una continuidad histórica. Para los grupos indígenas, la traumática usurpación española durante la Conquista y la consecuente dominación colonial, guardaba un orden de continuidad respecto de un régimen republicano que en los hechos desconoció su derecho “a patria”, haciéndolos “extranjeros en su propia tierra”,30 y que protegió la usurpación de sus tierras y bienes comunales, y una profunda desigualdad social, exclusión y explotación. El régimen de propiedad vigente se derivaba de la usurpación –la española– a los pueblos originarios, lo cual hacía inválidos todos los títulos de propiedad ulteriores. Aunque la Independencia había costado millares de víctimas y había empapado el suelo patrio con la sangre de los hijos del pueblo, no había producido los bienes esperados por los indígenas. De las causas de ello, explicaban:

y todo porque se han respetado los títulos nulos de la propiedad territorial, emanados todos de solo hechos, de sola fuerza y de mala fé. La historia fija la época de estos hechos originados por medio de la conquista de las Américas, con notorio ultraje del derecho: antes de esta época los habitantes de ellas habían estado revestidos con legítimos y originarios títulos, por haber sido este suelo su señalada patria, y su indisputable pacífica larga posesion nadie con pruebas evidentes les podia haber puesto en duda.31

      Sus reclamos se inscriben pues en un continuum histórico entre colonialismo y neocolonialismo. Es por ello que señalan a la clase política en el poder: “nosotros los indigenas dirigimos nuestra petición, no para injuriar […] sino que por el abandono con que nos tratais, os damos voces, para conmoveros, pues á nuestros Padres nunca fueron oidas sus peticiones cuando reclamaban los terrenos de nuestra Patria, y oy dia que nos otorga la Constitución General de la Nación lo hacemos”.32
     

Es precisamente esta continuidad la que explica la fuerte presencia en el discurso político indígena de las luchas insurgentes de 1810. Miguel Hidalgo, Allende y La Guadalupana dan voz a su rebeldía: “Compatriotas indigenas, digamos que vivan los Heroes de la Patria, el Cura Hidalgo, Ayende, que supieron sucumbir para darnos Patria”.33 Particularmente Hidalgo, aparece como símbolo del fin del yugo colonial hispánico y del mito fundacional de la Nación mexicana, en palabras de nuestros actores como el “primer compasivo”, símbolo de una justicia restitutiva y de lucha contra la invasión extranjera.
     

De la continuidad referida se desprende como objetivo último de la “Guerra de Conquista” la consecución de una verdadera independencia: “Mexicanos quitemos el yugo que nos oprime y sea llegado el termino de nuestra verdadera Independencia, y acaben ya nuestra esclavitud, nuestra sujeción, y reine en nuestra Patria una verdadera Independencia, retirese ya el Estrangero de nuestra Patria”.34
      Frente a lo que conciben claramente como su exclusión de la nación, reclaman:

CC. que gobernais, solo vosotros habeis llegado al colmo de vuestra verdadera Yndependencia, y gozais de el raudal de las fuentes de las ciencias y las artes y con alas de oro volais, y despreciais la cuna de vuestro nacimiento, de vuestra Patria y no considerais CC. que unidos con nosotros hariamos este jardín de nuestra Republica muy deliciosa y floreciente, de que manera CC. cuando somos árboles esteriles plantados en las peñas de vuestro corazon, siendo así que habemos muchos indígenas que no podemos hacernos felices, sino sea por vuestra ayuda, pues nos hallamos capaces, si se cultiva nuestra inteligencia, dichoso México si sean oidas nuestras quejas y petición ante los Supremos Poderes. ¡de que manera C.C. podemos llegar al rango de civilisación? […] En fin CC. Que viva nuestra Señora de Guadalupe.35

      Con todo, cabe señalar que este sentimiento anticolonialista fue más generalizado durante el siglo xix de lo que suponemos. En su modalidad antihispanista, estuvo presente en el México independiente en las sucesivas leyes liberales de expulsión de los españoles (1829-1831), y se acentuará tras la intervención francesa y la segunda experiencia imperial, la de Maximiliano de Habsburgo. Como respuesta, los liberales de la Reforma rechazaron el legado tanto español como europeo y rompieron relaciones diplomáticas con los países que habían apoyado al gobierno imperial de Maximiliano, como lo fue España. Expresión de esta voz antiespañola fue el periódico El Federalista. Para hacer frente a este rechazo, el gobierno de España financió los periódicos El Español y El Correo de España, bajo la dirección del español conservador Anselmo De la Portilla y de Federico Bello.

La Guerra Social

Tras la sensible captura de algunos de los más importantes representantes comunales de la Guerra de Conquista, la lucha se rearticulará mudando su centro hacia la boca de entrada del Bajío, es decir, a comunidades indígenas del entonces Departamento de Celaya, para de ahí irradiar hacia el Bajío y la zona abajeña de Guanajuato, pero igualmente hacia el estado de Querétaro, bajo la dirección de un Directorio Socialista y como parte de una organización llamada Confederación Mexicana Socialista.

      Esta segunda etapa estará articulada programáticamente bajo el Plan Socialista Proclamado por los Representantes de los Pueblos de los Estados de Querétaro y Guanajuato, los Pueblos Unidos de la Confederación Mexicana,36 del 1o. de junio de 1879, mejor conocido bajo el título de “Plan de la Barranca”, por haber sido suscrito en el viejo pueblo indígena chichimeca de La Barranca, punto fronterizo, cercano a Coroneo –que entre 1810 y 1811 fuera bastión o cuartel militar de las fuerzas independentistas al mando de Ignacio Rayón, encargadas del infructuoso plan de tomar la ciudad de Querétaro, bastión de las fuerzas realistas–. Entre los firmantes de dicho Plan podemos reconocer la presencia de varios capitanes de las danzas.

      No obstante, cabe destacar que de este Plan, hemos localizado una primera versión, llamada Plan de los Pueblos Unidos, que data de fines de 1878, por lo que podemos ubicar el encuentro de las comunidades con el socialismo hacia esta fecha.A partir de entonces,la llamada Guerra de Conquista comenzará a ceder paso ahora a una segunda etapa, llamada la Guerra Social, una guerra “social, justa y santa”, en defensa de los derechos de los pueblos labradores y proletarios.

      La lucha sugiere la existencia de una directiva nacional –la Confederación Mexicana Socialista- ligada estrechamente al grupo de La Social, organización adherida a la Asociación Internacional del Trabajo (AIT), o Primera Internacional, pero hacia abajo, de una directiva regional confederada –el Directorio Socialista– y aunque contemplaba el cargo de “Director”, tenían representación las diferentes fuerzas partícipes en la lucha, por medio de los más importantes representantes comunales y líderes regionales.

      Uno de los dirigentes más importantes de esta fase armada será el general Tomás (o Juan) Estrada, representante del pueblo de San Bartolomé de Rincón Tamayo, del Departamento de Celaya. De destacar es que en marzo de 1879, éste participará en una serie de reuniones en la ciudad de México, de cara a la organización de un Congreso Agrario, y que será reconocido por diversos medios periodísticos por un discurso que pronunciara en defensa de la Comuna de París de 1871.38 Este intelectual indígena será uno de los autores del Plan de los Pueblos Unidos y estará a la cabeza de la Confederación de pueblos que suscribió el Plan de la Barranca y de su ejército popular, las“falanges populares socialistas”, y será miembro importante del Directorio Socialista, órgano encargado de la logística militar y encargado de extender los nombramientos del ejército popular o “falanges populares socialistas”.

      El encuentro de las comunidades con el socialismo se dará a través de activistas e intelectuales y organizaciones políticas de trabajadores –artesanos, obreros y campesinos– de la ciudad de México. Prueba de ello es que el general indígena Antonio Guevara dirigió una carta en 1881, “al Sr. Alberto Santa Fe, al Sr. Arellano, al Sr. Requelme y al Sr. Píldora y todos los demas señores de la Socialidad”, comunicándoles su disposición a emprender el “sacrifico”, ante el rumor de un padrón de solteros y viudos, dispuesto por el gobernador, y del que sospechaban era una estrategia para identificar y deshacerse de los disidentes.40 Sin duda el término “socialidad” se refería a la los círculos socialistas y a la organización política capitalina La Social. Alberto Santa Fé no era otro sino el autor de La Ley del Pueblo, será dirigente del Comité Central Comunero y del primer Partido Socialista, de signo anarquista. Al lado de éste, estará Jesús Laguna, director del periódico La Revolución, Social (segunda época). Riquelme, al lado de Francisco Zalacosta y Plotino Rhodakanaty (el “señor píldora”), eran miembros de organización La Social, y redactores del periódico La Internacional. Igualmente, Guevara reconoce la implicación en la lucha del general ex tuxtepaneco, el abogado de los apeos y deslindes, Tiburcio Montiel.
  

    En este encuentro con el socialismo, la lucha indígena se radicalizó, transitando de un programa anticolonialista, hacia uno anticapitalista y antiimperialista. No obstante, aunque hizo suyo el programa internacionalista de los grupos socialistas y anarquistas europeos, esto sólo puede ser entendido en términos generales, pues en lo concreto se dio un proceso resignificaciones dio paso al surgimiento de algo nuevo.41 Es decir, esta otra historia revela cómo nuestros actores resignificaron al socialismo europeo a partir de sus propias formas culturales y políticas y de su experiencia de lucha, dando paso a un socialismo anticlerical pero cristiano –que no debe ser confundido con el evangélico, sino en el sentido de que reivindica los principios igualitarios y humanistas pregonados por Cristo, “el primer socialista y libertador”–. Esta postura empatará con la profunda religiosidad popular de las comunidades indígenas, religiosidad irreductible igualmente ante la religiosidad oficial.
     

Este socialismo puede ser entendido también como un socialismo indiano, pues estará permeado por la cosmovisión, la base histórica, cultural y política indígena. Sus más radicales demandas –el municipio libre, la comuna territorial y la República socialista– prefiguran los programas e idearios de la Revolución Mexicana, particularmente de los movimientos populares del magonismo, el villismo y, por sobre todo, del zapatismo. El concepto específico de “municipio libre” no puede ser entendido en la acepción carrancista de “supresión de las odiosas prefecturas”, sino en el del poder del “común” o del pueblo, de la asamblea. Es decir, un “quinto poder” o contrapoder popular que desde abajo reclama el derecho a la autonomía y autodeterminación o a sus propias formas de autogobierno. Por su parte, el de la “comuna territorial” apela no sólo a un derecho al territorio y sus recursos en tanto comunidades originarias, sino a un derecho natural otorgado por Dios, al hombre como ser genérico. Este derecho se opone al derecho positivo, el establecido por los hombres en las leyes, es decir propiamente el derecho impuesto por el Estado capitalista. De ahí que en algunos discursos aparezca, como reclamo, la tierra como “de ningún particular”. Y la “República Socialista” retoma como modelo la experiencia y principios legados por la Comuna de París de 1871, suponía la refundación social con base en la socialización y colectivización de la tierra y los medios de producción, por la construcción de autonomías y por ampliar el constreñido concepto de democracia liberal, por hacer efectiva la soberanía popular y construir una democracia desde abajo, social y política.

Otra geografía y otro tiempo

Hemos ya apuntado el que los actores de estas luchas cuentan con su propia geografía, diferente a la del poder, y a la que hemos llamado otra geografía, una geografía más allá, y no pocas veces a contracorriente, de la geopolítica que impone el Estado-nación. Su construcción tiene que ver con las ancestrales redes organizativas políticas y culturales indígenas, es decir, con “otro tiempo”, de muy larga duración, podemos decir macrohistórico, en donde se entretejen muchas historias locales, intermitentes y no pocas veces de corta duración. Ésta otra geografía se caracteriza pues por ser de larga duración, es decir, macrohistórica. Sus particularidades consisten en que su territorio es definido como fronterizo y de lucha. En su construcción interviene un imaginario histórico, cultural y político y una memoria histórica o genealogía colectiva y anónima. Ambos elementos tienen que ver con hechos colectivos constantemente resignificados, para actualizar su identidad y reforzar la vigencia de sus valores comunitarios.
     

Un ejemplo de ello lo encontramos en que los grupos de danzas partícipes se reconocen como “chichimecas”. Y en que las comunidades en lucha, en la construcción de su memoria histórica y como constancia de su identidad chichimeca, remiten a La Historia chichimeca de Fernando Alva Ixtlilxóchitl. Además, reconocen a su territorio de lucha armada como la “Gran Chichimeca”. Podemos establecer que en términos militares, organizaron a su ejército popular –el pueblo armado– a partir de cuatro cuadrantes, a los que llamaron “fronteras”. Su eje vertical (Norte-Sur), seguía aproximadamente la línea fronteriza que separa a los estados de Guanajuato y Querétaro. Éste nacía en la comunidad de La Barranca, Guanajuato, punto inmediato a Coroneo, y terminaba hacia el Norte, en San Luis de la Paz, puerta de entrada a la Sierra Gorda, pasando por San Miguel Ixtla, probablemente por Palo Huérfano o Puerto de Calderón y Puerto Nieto. El eje horizontal (Este-Oeste), se traza, en el caso de Guanajuato, a partir de la Sierra Central –de Codornices y Santa Rosa, sierra que separa al Bajío de los Altos–; o bien a partir de la ciudad de Celaya. Para el caso de Querétaro, por su ciudad capital. El punto de cruce entre los dos ejes parece serlo San Miguel Ixtla. Este peculiar trazo da origen a cuatro cuadrantes o fronteras militares, a las que reconocieron como: 1a. y 2a. Fronteras Norte, y 1a. y 2a. Fronteras Sur.
     

En este mapa de lucha, destaca la construcción del eje vertical. Pues en sus extremos encontramos dos puntos de reconocidos vínculos con los chichimecas. Por un lado, Palo Huérfano y Puerto de Calderón. Respecto a éstos, de relevancia es que la Pintura de San Felipe y San Miguel, cuyo origen se cifra hacia 1580, los ubica como centros importantes de los ataques chichimecas a las huestes españolas, y en donde igualmente registra la ejecución por colgamiento de un jefe chichimeca. En dicho punto, según algunas versiones de danzantes, en 1585, los frailes franciscanos Francisco Doncel y Pedro de Burgos, que traían la imagen de un Cristo a San Miguel de Allende, fueron asesinados por indios chichimecas, hecho que da origen a la tradición de honrar al Señor de la Conquista. Cabe precisar aquí que la capilla indígena de Palo Huérfano, resguardo de la Santa Cruz, y punto de suma importancia cultural y religiosa para los grupos indígenas de Guanajuato, puede ser reconocida como una matriz cultural y religiosa.
     

De San Francisco La Barranca, sólo sabemos que era un viejo asentamiento chichimeca, y que igualmente fue un bastión de las fuerzas independentistas al mando de Ignacio Rayón, pues desde este punto planeó en 1811 la fallida toma de la ciudad de Querétaro.
     

También significativo es que San Miguel Ixtla, del municipio de Apaseo el Grande, Guanajuato sea el cruce de los dos ejes del cuadrante descrito, pues éste era tenido desde tiempos prehispánicos como un lugar sagrado. En dicho punto había desde antes de la Conquista, un asentamiento de indígenas pames, quienes mantenían relaciones comerciales, sistemas de cultivo y organización social, por contacto con otomíes y michoacanos, adquiriendo una personalidad diferente a las de los demás chichimecas. Es tenido como corazón de la zona pame pues alrededor hay varios cuisillos, basamentos de piedras en los cerros de los alrededores y un sinnúmero de pinturas representando la caza del venado. Para el siglo xvii y xviii, contaba con numerosas capillas oratorio otomíes –dedicadas a devociones familiares– cuyos muros cuentan con importantes representaciones de las danzas. Actualmente Ixtla cuenta con 26 capillas-oratorio, y ruinas de más de 40, de fines del siglo xvii y sobre todo del xviii. En la lucha que estudiamos destaca particularmente la capilla de La Pinta, misma que aún conserva en sus murales representaciones de las danzas. Algunas devociones familiares se identificaban con un antepasado, no sólo como parte de su historia, sino como fuerza vital siempre al lado de los vivos. La familia le construía un recinto en una parte de la vivienda, con materiales que destacaran el rango del dios.
   

   La estructuración cuadrangular de su espacio militar que hemos descrito, nos habla de un empate simbólico, pues se asocia a lo que en el imaginario cultural y religioso de los grupos otomíes y de danzas de conquista llaman “los cuatro vientos”. Este culto en San Miguel de Allende ocurre en el mes de septiembre, tiene que ver con la ceremonia de ofrendas a las almas de los difuntos, es decir, los deudos y “padres mayores” de los indígenas. La oración vinculada a este culto demanda protección a los antepasados para las comunidades, y es que desde esta particular cosmovisión, los antepasados muertos acompañan a sus descendientes vivos como protectores. Vázquez Estrada entiende “cosmovisión” como “el plano geográfico donde el sujeto puede localizarse a sí mismo, al entorno en el que vive, así como a las fuerzas cósmicas que rigen la lógica de su realidad”. Pues esta contiene las creencias más importantes de un grupo regional.42 Las llamadas “ánimas” no eran pues fuerzas abstractas, contaban con una identidad y participaban al lado de los vivos, lo cual difuminaba las fronteras entre la vida y la muerte, el presente y el pasado, pero igualmente entre lo real y lo sagrado. Los antepasados muertos no sólo forman parte de la historia pasada, sino que siguen construyendo la historia. Dentro de este culto, las cruces de las ánimas son objeto de gran importancia simbólica pues representan la presencia de los antepasados, las raíces de la historia comunitaria, la manifestación del pasado en el presente, por lo que son depositarios de los ritos y mitos del pueblo.
     

Estos elementos nos indican que su territorio no puede ser considerado en términos físico-naturalistas. En éste convergen, se revitalizan o resignifican elementos culturales y simbólicos esenciales para entender su lucha, pero también para entender su macrohistoria y su geografía de larga duración. Ello trae a colación el acierto de Geertz al definir el territorio como “un significante de significados”,43 o el de Giménez Gómez como una “sedimentación simbólico-cultural” que soporta a las identidades individuales y colectivas.44 Hemos de entender entonces que el territorio sagrado o ritual se superpone al físico, y que éste no está desligado de la ritualidad, de la cosmovisión, de los relatos en cuanto el origen mítico, etcétera.
     

Aunque se han realizado ya estudios que alumbran la forma como los sujetos dotan de sentido a su espacio, o cómo el territorio se construye mediante prácticas ceremoniales –como podrían ser las procesiones y las peregrinaciones, generalmente vinculadas a los ciclos agrícolas– de importancia aquí es el estrecho vínculo entre cultura y lucha política, pues el territorio bélico toma sentido desde dichos elementos simbólicos y culturales.
    

  El importante papel que tiene la resignificación nos lleva a considerar que más que un sujeto vuelto hacia un pasado –real o mítico imaginario–, en tenaz resistencia frente al cambio, tenemos a un sujeto en permanente dinamicidad e intercambio, a un sujeto fronterizo en permanente rearticulación cultural, simbólica y política con su pasado, presente y futuro. Esto trae a colación la definición que de las comunidades indígenas formula Kumar, y que retoman Heau y Giménez como comunidades contingentes de memoria, es decir, con “una herencia cultural no fija ni rígida, sino siempre cambiante”.45 Por sujeto fronterizo, entendemos a los sujetos que se constituyen en el contexto de una “interacción dinámica”46 con otros grupos, y cuya existencia –tanto material como simbólica– ha de ser permanente negociada o construida en un territorio de guerra. Atendiendo a ello, remitimos la noción de frontera no a una línea o franja divisoria sino a una zona de interacción y de intercambios, así como a una condensación de relaciones sociales basadas en una gran violencia política, económica, social, cultural y simbólica, es decir, relaciones de exclusión y dominio sobre grupos periféricos. Así, los sujetos fronterizos se encuentran tanto en permanente interacción dinámica como en permanente lucha de resistencia frente al exterminio.

Conclusiones

No podemos dejar de indicar el que las características de esta lucha abren una posible veta para el estudio de la forma de participación indígena en otras luchas armadas, como es el caso de las gestas independentistas de 1810 en la región. Indudablemente que un estudio de tal naturaleza tendría como referente teórico y metodológico importante, la propuesta presentada por Van Young en quien propone –navegando a contracorriente de las reducciones economicistas– abordarlas desde un ángulo diferente: el de la relación entre rebelión y cultura,47 ángulo al cual nos dirige el estudio de la lucha que nos ocupa.
     

Aunque el esbozo que presentamos se refiere a las luchas indígenas ocurridas a un siglo de distancia de las estudiadas por Van Young, su propuesta nos provee de ciertos parámetros comparativos para formular nuestra interpretación. De su estudio deseamos traer a colación en especial dos de sus conclusiones: Por un lado, el que la participación indígena en las luchas independentistas fue estrictamente localista y endógena,48 es decir, constreñida dentro de los límites del pueblo, del terruño o de la parroquia. Y por el otro, que había una estrecha imbricación entre las prácticas y concepciones religiosas indígenas y sus manifestaciones de rebeldía o de protesta. A propósito de ello, por ejemplo, menciona la coincidencia entre las fechas litúrgicas –el tiempo sagrado– 49 y los levantamientos indígenas, entreviendo así la presencia de elementos de carácter simbólico en las mismas. Al respecto, podemos señalar que aunque en la lucha indígena hubo una estrecha articulación entre las manifestaciones de insubordinación indígena y sus formas culturales y religiosas; diversos son los fenómenos que nos llevan a cuestionar su “modelo de rebelión localocéntrica, endógena”.50 En primer lugar, el que los cultos patronales forman parte de una intricada y compleja red intercomunitaria, lo cual habla de un complejo entramado que rebasa cualquier localismo. Con ello lo que deseamos resaltar es que las redes culturales intercomunitarias construidas en torno a sus ancestrales prácticas religiosas, como son sus cultos patronales y las danzas de conquista, tenían una función articulante, lo cual rompe los estrechos límites endógenos y localistas. En segundo lugar, el que las comunidades contaban con viejas redes de organización política, creadas a lo largo de su continuada lucha negociada, como en sus “intermitentes”51 luchas armadas. Para el caso que nos ocupa, dichas redes se extienden más allá de lo regional, e incluso de lo nacional; esto es, estas redes tienden puentes con las múltiples luchas indígenas que ocurren en el país y con lejanas experiencias de rebeldía, como es el caso de la Comuna de París de 1871 y la lucha internacionalista de los grupos socialistas y anarquistas europeos.

Referencias

 

Archivos

Archivo de la Casa de Cultura Jurídica del Estado de Guanajuato [accjeg]
Archivo de la Casa de Cultura Jurídica del Estado de Querétaro[accjeq]

Impresos

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