Conclusiones

Luis Enrique Ferro Vidal
Universidad de Guanajuato

Texto

El Otro, por escribirse con mayúscula, refiere a una persona distinta a mi persona o a nuestra persona; sin embargo, como concepto o idea se convierte en un problema que llega a ser un asunto específico de la historia, la antropología, la filosofía y demás ciencias humanas, porque desde ahí se gestan grandes interrogantes en relación al ser humano y a su humanidad. Desde el origen de este término o concepto, que ha sido utilizado para demarcar sujetos determinados y variados, nos recalca la complejidad de la comprensión que existe en relación a las más diversas manifestaciones culturales del hombre para vivir en sociedad, poniendo de manifiesto sus más variadas acciones socioculturales en la difícil tarea de definir y cohabitar en las relaciones de ser parte de un mundo y ser parte de un no mundo, de ahí el gran conflicto de definir al mundo y establecer las categorías de un pensamiento que exponga la realidad del mundo humano, en tanto a su propia humanidad y desde la humanidad misma, por lo que pensar y acercarse al Otro se vuelve una acción sobre el mundo y los valores socio-políticos que de ella detonen, de ahí que las prácticas sociales devengan en la construcción de sujetos que hace que los individuos se imaginen como verdades en distintos momentos de la historia. Y el problema no sólo se vuelve un asunto histórico y de verdades, sino que se adentra a preguntas más profundas y de orden filosófico como el caso de Tugendhat, que nos arremete con la pregunta ¿Qué somos como humanidad?, haciendo constar que la pregunta ¿qué es el hombre? no tiene sentido. De ahí surge un problema. Con el cambio de número, el talante de hombre trasmuta en humanidad, por lo que en esta manifestación de pensamiento, se abre hacia una nueva intencionalidad y determina una responsabilidad a las ciencias sociales por desentrañar el entramado sociocultural del hombre mismo en su soledad y en su conjunto. ¿Cómo contestar está pregunta por el hombre y su sociedad si la posmodernidad ha matado al mismo hombre llevándolo al paroxismo del nihilismo, el consumo y la globalidad? ¿Cómo comprender y explicar a la humanidad y las humanidades en un referente histórico o narración de la memoria en un mundo global y multicultural? ¿Cómo la historia resolverá el problema de la memoria y la definición del Otro? ¿La historia se engarzará a la memoria para convertirse en el baluarte de la búsqueda de justicia, igualdad y justificación de enfrentamientos sociales en un marco de reivindicaciones, de consumar traumas, o será un dejo de recuerdos que se carga en una maleta, que sirva solamente para sustentar la resistencia, la rebeldía y la quema de Judas?

      El tiempo es un continuo, detenido por el ser humano al momento de pensar las fracturas de sus experiencias de otros tiempos y de otros momentos, que son imprescindibles para relatar el devenir de su presente. Los relatos históricos, como fuente de inspiración del pasado, son parte integrante y necesaria socialmente para justificar la construcción de una pertenencia o una identidad, o bien son una manera de establecer una conciencia de ser, a través de un discurso con una coherencia histórica, en la cual el ser humano pueda recrear los sucesos del presente, bajo los reflejos del pasado. No podemos negar que los discursos históricos nacen con una intención, dentro de los márgenes del contexto temporal de quién los escribe, y que son momentos pasados representados históricamente desde el lugar y el tiempo en donde es concebida. Danto nos recuerda que “La verdad completa referente a un acontecimiento sólo puede ser conocida después, y a veces sólo mucho después de que el acontecimiento mismo haya tenido lugar, y sólo los historiadores puedan contar con esa parte del relato”.1 De ahí que la historia no es pasado, es un referente presente porque se narra desde el aquí y el ahora, por lo que ésta adquiere su fundamento desde el presente y no desde el pasado. Es ése el juego y la construcción de la memoria.

      La memoria no es tan sólo la ocasión, sino también el momento oportuno que vale la pena recordar, por ser el tiempo idóneo de las palabras y el espacio de la circunstancias de algo profundo que tiene la intención de mencionar algo importante o de señalar algo imprescindible del pasado en el presente, con la única finalidad de hacer asequible la realidad de un individuo en su entorno social, o de una sociedad con su entorno natural cósmico. Pero, ¿qué hacer cuando en el pasado aparece el Otro? ¿El todo histórico de la memoria queda guardado en los márgenes de una explicación del encuentro y relación de una cultura con otra, en donde los ámbitos y locales se llegan a confundir, a entrelazarse en una concupiscencia de amor y desamor, de gritos y silencios? Cuando el Otro se hace historia, se necesita que la memoria se llene de sensaciones y emociones que reflejen la experiencia de los efectos de la diversidad en el encuentro de las diversidades, porque la memoria no puede recordar nada que no haya vivido el hombre, es decir, la experiencia, la memoria y la palabra están intrínsecamente unidos, porque el mundo se apropia por los sentidos para volverse lenguaje, y es por el lenguaje que el mundo es apropiado y por lo tanto recordado para adquirir una definición.

      El problema de la memoria en las tradiciones orales es que no es una historia legalizada. Al contrario, es una experiencia relatada. No tiene tiempo y siempre nos acompaña, perdura, seduce y habla desde el presente y recuerda desde el pasado. Sin fuentes documentales, ¿cómo hemos de considerar a los relatos de la memoria que se han presentado, cómo una invención o cómo un suceso histórico real? Algunas corrientes teóricas de la historia negarían rotundamente aceptar la veracidad de un relato oral como un documento fiable, porque, según nos dice Ricouer,

el relato entendido como su medio de transmisión, se ha considerado como un componente menor, incluso marginal, del conocimiento histórico; el proceso del relato es, entonces, el del acontecimiento. Por otra parte, antes del desarrollo de la narratología dentro de la esfera lingüística y de la semiótica, el relato es tenido por una forma primitiva de discurso, a la vez demasiado vinculada a la tradición, la leyenda, el folclore y, finalmente, al mito, y demasiado poco elaborada para ser signa de superar las múltiples pruebas que marcan el corte epistemológico entre la historia moderna y la historia tradicional.2

      Este tipo de planteamientos han tenido como efecto social el negar la historia de los grupos subalternos por los grupos hegemónicos para la construcción ideológica de las naciones pluriculturales. Estas acciones también son reflejadas en el momento en que el historiador narra su historia y establece los parámetros que definen qué es historia o no lo es. Sin duda esta apreciación es un golpe duro para la memoria, pero tampoco podemos ser duros con el historiador que busca la manera de acercarse los más posible a la verdad histórica. Se podría generar una ardua discusión en relación a este punto, que no tendría sentido para esta ocasión. Lo que cabe hacer notar es que el historiador antepone su propia visión de lo que es para él un documento con una realidad histórica y en última instancia un documento que no lo es, por contener las plasmaciones de la tradición oral de los pueblos dominados. Con acciones y pensamientos como éstos, se constituye un atentado a la historia y a la memoria de los pueblos tradicionales, porque con la negación histórica del documento o relato resguardado en la memoria, se niega la historia de los grupos que no escribieron la historia –o su historia­–, y que tienen como único vehículo la trasmisión oral como parte de su saber. Este problema, dentro del quehacer histórico por parte de algunos historiadores, nos demuestra que no hemos aprendido a comprender la magnitud y el verdadero sentido de nuestra memoria que se gestan a través de los relatos, truncando por la aplicación de una rigurosidad científica las propias afecciones de nuestro pasado. Por ese motivo suele considerarse a los relatos de la memoria como un inconveniente en la construcción de la historia y desdeñan el poder de la historia de la memoria. Ello puede ejemplificarse con la visión de Montemayor, al asentar que: “en esos contextos de resistencia cultural las lenguas indígenas suponen un uso específico que es en sí mismo un tipo de composición que se destaca del uso coloquial en la misma medida que en cualquier otro idioma se distingue la composición artística de la expresión común. De este arte de la lengua es necesario partir para entender el fenómeno de la literatura en lenguas indígenas de ayer y hoy”.3 Para comprender la historia debemos adentrarnos a las profundidades de los relatos de la memoria antes de desecharlos, y si la ocasión lo permite, contrastarla o complementarla con los documentos existentes. Ante las consideraciones expuestas, surgen más preguntas relacionadas a la pertinencia de cuestionar e interpretar el sentido y contenido histórico de los relatos de la memoria, que al final de cuentas sustenta la historia del pueblo, y mejor aún se considera la verdadera historia del pueblo sin importar la existencia de documentos. En ocasiones la memoria se hace lienzo. Es codificada por los historiadores para brindar una memoria que no tiene el pueblo, o se encuentran documentos de héroes que ya no recuerda la memoria y se buscan cultos donde posiblemente existe el olvido y héroes que justifican la negación a una adscripción indígena. Entonces no queda más que ampliar las preguntas: ¿Qué hacer y cómo hacer del relato una experiencia histórica? ¿Cuáles deben ser los caminos de la lectura del contexto narrativo sustentado desde las esferas de la historia? ¿Es fiable el relato de la memoria como un documento de proyección histórica de lo sucedido en el pasado?

      El pensamiento occidental ha puesto en beneficio de la duda nuestra alma y nuestro espíritu, nos ha impuesto un nombre, un concepto de hombre y nos ha impuesto un dios y una historia. Los Europeos se afirman a sí mismos como una cultura y civilización original, y por ende se observan como hombres originales. Morin asienta que: “Europa [es] una civilización original, marcada por la espiritualidad, el humanismo, la racionalidad, la democracia, es decir virtudes y valores superiores a los de cualquier civilización”.4 Ese pensamiento de superioridad ha llevado a Europa a considerarse con derecho de anteponer su humanidad al resto de la humanidad; con este acto antepone su razón como única visión del mundo y una sola forma de conducirse en el análisis de la historia. Impone la manera de hacer literatura histórica, negando la posibilidad de alcanzar la intimidad de nuestros escenarios, y nos ciega en la manera de contar nuestra historia, porque la civilización occidental trata de imponer sus sistemas, teorías y pensamientos, haciéndonos olvidar nuestra propia estética de ser, de ahí que Guy Rozat llegue a plantear: “Queda así por resolver el problema de saber si en un discurso producido y controlado durante siglos por Occidente habrá lugar para la mínima verdad americana, o si se quiere: ¿cómo se puede rastrear, en el conjunto de textos e imágenes que constituye América como representación occidental, los elementos de una genuina y preservada América de antes del contagio con Occidente?”.5 La pregunta es difícil de contestar, pero abre horizontes de una búsqueda. Queda marcado, sin embargo, que somos otra cosa, una cosa que no podemos definir porque no hemos encontrado el camino de esa definición, de nuestro propio relato y nuestro propio escenario que nos ubique en una historia de narración, lo cual produce un sujeto ambiguo, y por lo tanto el cuento de una historia con un gran vació de expresión. Ello nos dirige a que debemos encontrar la lógica de lo que nos hace relatar el contexto, el tiempo y el espacio de lo que somos, es decir, encontrar las formas de dar cuenta de nuestra intimidad a través de la palabra que se gesta de la memoria.

Referencias

Danto, A. C. (1989). Historia y narración: Ensayos de filosofía analítica de la historia. E. Bustos (traductor). Barcelona: Paidós/Instituto de Ciencias de la Educación, Universidad Autónoma de Barcelona.
Montemayor, C. (1998). Arte y trama en el cuento indígena. México: Fondo de Cultura Económica.
Morin, E. (2003). Pensar Europa: Las metamorfosis de Europa. Barcelona: Editorial Gedisa.
Ricouer, P. (2000). La memoria, las historia, el olvido. Agustín Neira (traductor). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Rozat Dupeyron, G. (2002). Indios imaginarios e indios reales. Xalapa/México: Universidad Veracruzana/Instituto Nacional de Antropología e Historia.

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