4.2 De La Parte Dos: La Identidad Individual

La Identidad Individual

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Morin concibe al individuo como la manifestación de una totalidad y a su vez como la parte de un todo, desde el pensamiento sistémico y complejo, inicialmente en una perspectiva académica contestataria al paradigma reduccionista Cartesiano y atemperado al pensamiento holístico :

El individuo humano sin duda alguna no puede escapar a su suerte paradójica: es una pequeña partícula de vida, un momento efímero, algo de poco valor, pero al mismo tiempo despliega en si la plenitud de la realidad viviente –la existencia, el ser, la actividad- y de este modo contiene en si el todo de la vida sin dejar de ser una unidad elemental de la vida. Al mismo tiempo, despliega en si la plenitud de la realidad humana, con la consciencia, el pensamiento, el amor, la amistad. Contiene en sí el todo de la humanidad, sin dejar de ser la unidad elemental de la humanidad.

Precisamente por contener el todo al tiempo que es parte del todo, y por contener en sí no sólo las complementariedades de la identidad individuo/sociedad/especie, sino también sus antagonismos y contradicciones, tal como enunciara Montaigne, cada hombre lleva la forma entera de la humana condición.

(Morin 2003, Pág. 77).

¡He aquí el problema epistémico relacionado con el sujeto humano! No resuelto todavía por la ciencia. Soto González en su Tesis Doctoral ya mencionada nos argumenta alrededor del paradigma de simplificación con el que ha sido tratado por la ciencia occidental, y la importancia trascendental signada para con él por la Teoría de la Complejidad:

Para el Paradigma de Simplificación el concepto de Sujeto es irrelevante, pues o bien se le ignora hasta el punto de hacerle desaparecer de la ciencia por considerar que el sujeto es algo “subjetivo”, aleatorio, irracional, o bien se le mantiene, pero en tal caso es concebido ora como estructura trascendente aislada/separada de la biología y de la física, ora como una incompresible entidad metafísica que en nada afecta al conocimiento. Todo lo contrario ocurre en el pensamiento complejo. La Complejidad es relación y apertura y en cuanto tal renuncia a un punto de vista único y absoluto desde el que el dominar la realidad y el conocimiento. En pocas palabras para el conocimiento complejo es esencial considerar al sujeto y a todos los mecanismos que lo condicionan, o sea, conocer nuestro conocimiento o nuestras formas de conocer. Es necesario por tanto, introducir al sujeto, lo que equivale a fundarlo sobre nuevas bases, es decir, refundarlo.

(Soto González 1999; pág.10).

Refundición epistemológica –en analogía y metafóricamente hablando al orfebre, quien funde y refunde la joya en pos de lograr su producto imaginario en la magna obra-, de la que no es ajena Morin y quien en el Método V explicita la pertinencia y la necesidad en la ciencia de lograr en lo que al sujeto concierne.

No obstante, reconocerse el sujeto parte integral de una totalidad, como también expresión de una individualidad, es decir, emergencia del “yo” . “Yo” que juega un doble papel en un para “sí mismo” y en un “para nosotros” en el que hace presencia síntomas de egoísmo y altruismo, con momentos hegemónicos del uno y el otro, en el que entra en estado recesivo aquel que no es predominante en ese momento:

“El “yo” ha sido siempre la sublime incógnita; yo creo, yo digo, yo…lo que sea. Pero debe entenderse, obviamente, que el yo no es algo tangible. Es tan sólo un estado mental particular, una entidad abstracta generada, a la cual llamamos el “yo” o el “si mismo”.

Entonces ¿Qué es el “si mismo”? Se trata de una estructura muy importante y útil, un complejo “vector eigen” (el valor de si mismo)”.

Llinas (2001; págs.148 -149).

Es pertinente acotar de cómo se ha trascendido en el proceso evolutivo y argumentativo del “yo”; no visto desde la acentuada apreciación biologicista del fisiólogo y neurocientífico colombiano, sino dimensionado en una conceptualización mucho más amplia y compleja por Morin conducente a la otredad (la relación con el oto), citando a Jean-Louis Vullierme y gracias a su producción teórica:

Según la teoría de la especularidad de Jean-Louis Vullierme, “los sujetos se autoorganizan en interacción con otros sujetos. El sujeto se estructura por la mediación de los otros sujetos, antes incluso de conocerlos propiamente hablando”. El sujeto emerge al mundo al integrarse en la intersubjetividad. La intersubjetividad es el tejido de existencia de la subjetividad, el medio de existencia del sujeto sin la cual él perece. Pero, al igual que el individuo no se disuelve en la especie, ni en la sociedad, que están en él como él está en ellas, el sujeto no puede disolverse en la intersubjetividad que, sin embargo, le asegura su plenitud. El Yo del sujeto no es un relé de transmisión en un tejido de intersubjetividad. Conserva su autoafirmación irreductible.

(Morin 2003, pág. 43).

Avancemos pues, por el intrincado e incitante corpus conceptual del sujeto Moriniano, y ubiquémonos en la discusión teórica de la mente, la consciencia y el lenguaje presentada por él, en el volumen del Método, objetivo central de esta parte del ensayo. Pero antes de iniciar el abordaje en la concepción de mente, consciencia y lenguaje presentado por Morin, aventurémonos visibilizar algunas generalidades alrededor de tan abstruso tema.

La Conciencia Del Siglo XXI

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El problema de la mente y la consciencia es, por cierto, uno de los temas más espinosos de la ciencia en la actualidad, gestor de un sin número de preguntas, tales como ¿Qué es la consciencia? ¿Es parte de una nueva sustancia ontológicamente distinta de la materia? ¿Cuáles son sus propiedades? ¿Es una propiedad emergente de la materia altamente organizada?

La consciencia tiene diversas acepciones. Unas veces imprecisas lo que hace dificultar su definición. Los orígenes latinos de la palabra consciencia de Conscientia –nombre a su vez derivado de Conscire, que significa ser consabedor o tener noticia de algo a la par de otro-, normalmente ha presentado dos acepciones: la primera moviliza un referente a la consciencia moral; la segunda surge en la edad moderna y se relaciona con el acto psicológico de darse cuenta. Históricamente el abordaje de dar respuesta a qué es la consciencia desde el enfoque psicológico antes mencionado tiene sus inicios en el siglo XVII con René Descartes y John Locke.

A partir de Descartes se perfilan dos caminos temáticos a la cuestión de la consciencia: el primero considerarla como una facultad general del conocer gracias al estudio del fenómeno psíquico fielmente en la experiencia inmediata; el otro lo es el tratar de comprender e interpretar los procesos psíquicos de manera asociada. John Locke en 1690 en su obra clásica, Ensayo sobre el entendimiento humano, introduce por primera vez la palabra consciencia de manera abstracta con esta definición “La consciencia es la percepción de lo que sucede en la propia mente de un hombre” (Ballin, 1989). Aproximación a la definición de consciencia la cual deja entrever un tipo de relación no explicitado para esos tiempos entre mente y consciencia.

Es de obligatoriedad académica y de reconocimiento investigativo en esta sección de la mente y la consciencia de este trabajo, mencionar el extraordinario trabajo de Gerald Edelman –referente necesario repensado por Capra (2005)-, quien ha tratado de construir una teoría científica explicativa de la evolución biológica que conduce a la emergencia de la mente humana. Para Edelman en su concepción teórica de la mente, la ciencia de la mente tiene dos polos insustituibles: el primero la experiencia fenomenológica de la mente misma (es decir, el explicandum); en una segunda instancia las evidencias biológico-evolutivas (o sea, las procesuales) que son las únicas posibles causas reales de los fenómenos (son el explicans).

Gerald Edelman

El explicandum fenomenológico de la mente, igual a la consciencia, abordado desde el enfoque de Edelman es el problema crucial de la explicación de la mente, y a su vez ese enigma podría ser resuelto siguiendo el hilo explicativo de la consciencia. Temática tratada con claridad en su libro El universo de la consciencia (2000), en donde en la primera parte analiza la experiencia fenomenológica de la consciencia; y en su obra publicada en el 2004, Wider than the Sky, dedica un capitulo de repaso del cómo su teoría de la mente explica finalmente las propiedades fenomenológicas de la consciencia.

De la consciencia primaria, aquella relacionada con la percepción y el instinto, presente en el animal y el humano, y dejándonos guiar por Javier Monserrat en su estudio de la teoría de Edelman nos argumenta que:

La conciencia primaria supone “la ocurrencia en tiempo real y en paralelo de categorizaciones preceptúales para cada modalidad sensitiva por medio del sistema cortical, incluyendo los órganos secuenciales. El punto critico final señala la aparición de la conciencia primaria: resulta una escena de correlaciones producidas por la función de las vías de conexión de re-entrada entre sistemas corticales que producen la memoria conceptual valoral- categorial y los sistemas tálamo-corticales que producen las categorizaciones preceptúales discurrentes (ongoing) en todos los sentidos.

En la conciencia primaria, por tanto, la emergencia de cambios de naturaleza morfogenéticas, sobre todo en el sistema tálamo-cortical, permite la sobreabundancia de re-entradas que activan al mismo tiempo todos los registros de la memoria conceptual y del efecto discurrente coordinado de todos los sentidos y funciones en tiempo real. El animal posee así una “escena” coordinada que conecta todos los módulos psíquicos, en pasado y en presente. Es ya el remembered present (que en alguna manera, para nosotros, emerge ya en paralelo necesariamente, aunque poco a poco, al nacer el sistema conceptual valoral-categorial antes mencionado).

(Monserrat, p.19).

La consciencia de orden superior o “reflexiva” en palabras de Capra (2005), trasciende la consciencia primaria. En cuanto el escenario presente en que es absorbida la mente del sujeto de la consciencia primaria, su huella del pasado categorial-valoral no posibilita ninguna capacidad de predicción del futuro; aspecto interpretado por Edelman, en el no ser más que una escena muy rica y unitaria iluminada por un potente reflector que, sin embargo está en oscuridad en la periferia que la conecta con pasado y futuro.

Marco de limitaciones el cual erige a la conciencia superior o “reflexiva” como algo esencialmente humano, es decir, surge el sujeto reflexivo, consciente de ser consciente:

En este proceso la conciencia de orden superior surge antes que el lenguaje. Es, digamos, la condición que posibilita la emergencia del mismo lenguaje, dice Edelman apoyándose en Stephen Pinker y otros neurólogos.

La conciencia de orden superior –nos dice Edelman- requiere obviamente la operación continua de las operaciones que soportan la conciencia primaria. Pero además supone la habilidad de construir una “mismidad” fundada socialmente para modelar el mundo en términos de pasado y futuro, siendo directamente consciente. Sin una memoria simbólica estas habilidades no se podrían desarrollar”. “Por esto (memoria simbólica) entiendo una memoria para símbolos y sus significaciones asociadas. Así un animal con solo consciencia primaria estaría atado a al sucesión de eventos en el presente. ¿Cómo puede romperse la tiranía de este remembered present? La respuesta, aunque imprecisa, es por la evolución de nuevas formas de memoria simbólica y nuevos sistemas al servicio de la comunicación y trasmisión social. En su forma más desarrollada, esto supone la adquisición de la capacidad para el lenguaje. En tanto en cuanto los seres humanos son la única especie con lenguaje, esto significa que la conciencia de orden superior ha nacido en nuestra especie.

(Monserrat, p.21).

La Conciencia

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En la afirmación de Edelman, sobre el ser los seres humanos la única especie con lenguaje, hace referencia explicita al tipo de lenguaje proposicional.

Ya mencionados a un nivel general los anteriores elementos de las acepciones y los primeros asomos en la ciencia del concepto consciencia y la consciencia como proceso, veamos como Morin aborda las mencionadas temáticas –consciencia, mente, lenguaje, y pensamiento-, ya mencionadas en los párrafos anteriores.

Debemos mencionar, que de acuerdo a la anterior explicitación conceptual, adquiere gran importancia y se reviste de un efectivo asidero teórico las apreciaciones de Morin con respecto a estos conceptos, ya nutridos con la articulación de ellos con la vida y el mundo fenomenológico ya llevados al entramado argumentativo de la teoría de la Complejidad. Veamos entonces algunos párrafos del Método V, en el que al analizarnos Morin nos reafirma lo anteriormente expuesto:

De la mente y la consciencia teniendo como referente el cerebro en sus operaciones y su interacción con el entorno mediado por la cultura, traducidos en la mente y la consciencia:

Ningún dispositivo cerebral permite distinguir la alucinación de la percepción, el sueño de la vigilia, lo imaginario de lo real, lo subjetivo de lo objetivo. Lo que permite la distinción es la actividad racional de la mente, que recurre al control del entorno (resistencia física del medio), de la práctica (acción sobre las cosas), de la cultura (referencia al saber común), del otro (¿ve usted la misma cosa qué yo), de la memoria, la lógica.

Dicho de otro modo, la racionalidad puede ser definida como el conjunto de cualidades de verificación, control, coherencia, adecuación, que permiten asegurar la objetividad del mundo exterior y operar la distinción y la distancia entre nosotros y este mundo.

(Morin 2003, pág.108).

Sin duda alguna, en el anterior fragmento nos es posible percibir el no ser suficiente en la perspectiva del corpus teórico Moriniano la “consciencia primaria” e incluso la “consciencia reflexiva” del fundamento conceptual de Edelman en torno a la mente y la consciencia; pues debe trascender y ser coherente con el tejido fenomenológico a comprender y develar en la Complejidad.

De las comparaciones ordenador a la mente/cerebro humana, el lenguaje y, la participación de la mente en el proceso de la producción de las analogías y las metáforas :

El ordenador y el cerebro son dos máquinas, pero una es producida, fabricada, organizada por la mente humana, surgida de una máquina cerebral inherente a un ser dotado de sensibilidad, de afectividad y de consciencia de sí. Del ordenador no emerge ninguna mente, ni siquiera en el seno de una cultura, mientras que el cerebro tiene la capacidad, vía la mente, de reconocerse como máquina y saber incluso que es más que una máquina.

(Morin 2003, pág.109).

Lo digital separa, divide, discierne, localiza, mide y, por ello mismo, desarrolla el campo de lo divisible, lo discernible, lo separable, lo localizable, lo medible. La analogía religa, asocia, conecta, acopla y por ello desarrolla el campo de las evocaciones, las sugerencias, las aproximaciones, las relaciones.

“La analogía, tomada en el sentido amplio con su pariente la semejanza (o la similitud), es ciertamente el soporte de numerosas actividades cognitivas automáticas y no me encuentro lejos de pensar que es uno de los determinantes fundamentales del funcionamiento cognitivo”. El proceso analógico se efectúa ala manera de hondas que recorrieran los diferentes campos de la mente, es decir , transportando de un dominio a otro imágenes, nociones, modelos, siguiendo el sentido lineal de la palabra metáfora: llevar más allá. La metáfora dispone de virtudes a menudo desconocidas: es una “indicadora de una no linealidad, de una apertura del texto o del pensamiento para diversas interpretaciones y reinterpretaciones, para resonar con las ideas personales de un lector o de un interlocutor. Un juego combinado de metáforas puede aportar más conocimiento Que un cálculo o que una denotación […].

(Morin 2003, pág. 110).

Notable comparación del cerebro y el ordenador como maquinas, pero en la que Morin establece notables diferencias entre ellas: lo humano. La mente como atributo de lo humano rebasa la insensible lógica algorítmica del ordenador. Pues ella nos lleva al mundo de la historiografía, de la creación, de la analogía, y por ende al de la metáfora; elementos vitales para la generación del conocimiento en la teoría de la Complejidad, que exige lecturas desde la no linealidad, en oposición al anquilosado Paradigma Cartesiano.

Del lenguaje , y sus necesidades evolutivas para colmar las expectativas de la inteligibilidad de la nueva concepción de la vida. Desde el marco de lo complejo en pos –no mencionado por Morin como el Paradigma Ecológico, pero si visionado por él, desde su concepción de eco-auto-organización- de la concreción del Paradigma Ecológico:

Hay […] dos lenguajes unidos en el lenguaje, uno que denota, objetiva, calcula, se funda en la lógica del tercio excluso, otro que connota (evoca el halo de significaciones contextuales en torno a cada palabra o exposición), juega con la analogía, tiende a expresar afectividad y subjetividad. Los dos lenguajes no forman sino sólo uno en nuestro lenguaje ordinario. Una de las riquezas del lenguaje ordinario es que combina uno y otro lenguaje, y traduce de este modo la complejidad afectivo-racional de lo humano. Cuando pretende ser sobre todo racional, el discurso se desarrolla bajo un fuerte control empírico y lógico, tiende a reducir sus elementos analógicos a comparaciones, sus elementos simbólicos a signos o convenciones. Cuando pretende ser poético, el discurso se deja llevar por la música de las palabras, las asonancias, las imágenes (pero de ningún modo excluye el control).

(Morin 2003, pág. 112).

Del pensamiento, en la muy necesaria transición del paradigmático pensamiento enmarcado por las características de la modernidad , a un pensamiento integral tan necesario para la Complejidad:

El pensamiento establece una dialógica entre lo racional y lo empírico, lo lógico y lo analítico, lo racional y lo mítico, lo preciso y lo vago, la certidumbre y la incertidumbre, la intención y la acción, los fines y los medios. Tras estas dialógicas está la duda, la voluntad, la imaginación, el sentimiento, la angustia ante el misterio del mundo…es decir, que el pensamiento implica al ser.

(Morin 2003, pág. 115).