2.3 La Paideia Ateniense: La Ciudadanía y La Democracia Griega

La democracia clásica ateniense constituye para la teoría política de Occidente el primer ejemplo donde se desarrolla plenamente lo que Max Weber denominó homo politicus. La constitución de esta ciudad-estado fue conformándose sobre la base del principio político de Isonomia, sinónimo de democracia […] La identificación de la ciudad-estado ateniense con sus ciudadanos supuso la realización de la Politike aretè, que significa que todos los ciudadanos se ponen en relación de cooperación e inteligencia en el espacio vital de la Polis.

(Benèitez Benítez; 2005)

Hanna Arendt, estudiosa de la teoría política, sostiene el ser las experiencias fundamentales de la política occidental originarias de dos realidades de la antigüedad: la Polis griega y la res pública romana . En este sentido incursionar en la historia de la antigua Atenas, es sinónimo de indagar la historia de las ciudades europeas y la Europa de nuestra época. Atenas se erigió como la principal ciudad de la Grecia antigua en el primer milenio a. de C., siendo el cenit de su primacía y esplendor bajo el arcontado de Pericles, más conocido como el siglo de Pericles. Término relacionado con el periodo de la historia de Atenas en el siglo V a. de C., en el que florecieron diversas manifestaciones culturales .

En este periodo, de tanta trascendencia para Grecia y para la humanidad, sobresalen: en la filosofía Sócrates y Platón; en la escultura Fidias, Mirón y policleto; en el teatro Esquilo, Sófocles, Aristofanes y Euripides; en el pensamiento y la escritura, Democrito gestor de la moderna teoría atómica, y Anaxagoras y Herodoto.

Atenas se ubica en Ática península al mar Egeo. Primitivamente la zona estaba dividida en aldeas en continua confrontación entre ellas. La mitología atribuye a Teseo el proceso de unificación llamado Sinequismo que consolidó en una sola ciudad a las diferentes aldeas del Ática . Los atenienses se consideraban autóctonos, lo que era sinónimo de orgullo y honor.

La educación ateniense o mejor la Paideia Ateniense, es una amalgama fundamentada en las aportaciones de las diversas paideias griegas. Pues ella recibe de la Arcaica, en esencia de los jonios y más precisamente de la Homérica, la orientación aristocrática concebida como nobleza espiritual, desde una perspectiva individual mas que de grupo social; siendo una arete de doble vertiente, espiritual y física extendida a todos los ciudadanos.

De Hesiodo, se amplia el carácter democrático que debe tener la educación para el pueblo ateniense, concebida como un derecho y una obligación para los ciudadanos en aras de construcción de ciudadanía para con la Polis; en correlación con la emergencia del concepto de justicia-diké-como ley o derecho elaborado por los ciudadanos. De Esparta, Atenas toma el avanzado sentido comunitario que permea la educación espartana y su abnegado cumplimiento de los deberes, tanto en lo militar y en lo que respecta a la gestión pública para con la Polis.

El estudio de la educación en la antigua Atenas llamada por algunos historiadores antiguos “La escuela de Hèlade” , está indisolublemente articulado con la problemática socioeconómica y sociopolítica de ella, antes de ser y cuando fue Estado ciudad . En este sentido iniciemos mencionando el que los jonios, con su naturaleza guerrera, fueron distantes en lo que a la génesis y consolidación de ciudades Estado concierne. Los poetas Calinos, Arquiloco, Alceo y Mimnermo, cantores de sus gestas, y exceptuando al primero, no presentan en ningún momento una poesía política cercana a la de Tirteo y Solón ; pues ellos fueron de estirpe guerrera, el estado nunca fue el objetivo central de ellos, a diferencia de Esparta y Atenas. No obstante, paradójicamente, en Jonia penetraron y se establecieron los primeros mojones de las ideas políticas, cuyo impulso fructífero dio pie a la nueva organización del estado en las ciudades de la metrópoli (Jaeger 2001; Pág. 97).

Los primeros visos de la vida de las Polis en las ciudades Jonicas son registradas en los poemas de Homero. La Ilíada (XVIII, 490-605), nos ofrece un sólo único pasaje alrededor de este aspecto y una ciudad Jonica en paz, siendo el pasaje del escudo de Aquiles En él, pese a la existencia del rey, la sentencia a dirimir por los ancianos sentados en pulidas piedras y en un círculo sagrado, deja percibir cierta instancia de democracia, al tomar la ciudadanía participación en un acto administrativo-político, antes únicamente realizable y exclusivamente en cabeza del monarca.

Otro ejemplo nos ofrece el rey feacio Alcinoo. A pesar de ser el rey legitimo, por herencia, sólo tiene el consejo de los ancianos la presidencia de honor. No nos hallamos lejos del tránsito de la monarquía a la aristocracia. La función del rey queda reducida a la de sacerdote supremo o funcionario epónimo, sin que este titulo lleve consigo ningún derecho particular. Este desarrollo nos es mejor conocido en Atenas. Pero se manifiesta también en otros lugares. En Atenas la monarquía, de los Còdridas se desvanece gradualmente en la sombra y deja lugar a la aristocracia, tal como lo hallamos en los tiempos de Solón.

(Jaeger 2001; Pág. 98)

La nobleza Jonica, pronto se convertiría en empresaria. Situación que tuvo como causas: a la estrechez de la costa habitada y la imposibilidad de conquistar los territorios costa adentro; el progreso en la navegación marítima y por ende la seguridad en la practica de ella –factor determinante en la evolución de un relativo sedentarismo a una actitud nómada en estos pueblos-; el incremento del comercio jonico en detrimento de las actividades agraria; la acuñación del oro y el uso de la moneda, desapareciendo paulatinamente el ancestral trueque.

La vivacidad desarrollada, la perspicacia y la iniciativa personal, hacen presencia como características sobresalientes en el nuevo jonio; siendo necesario la emergencia de nuevos preceptos en la formación y la Paideia griega y el concepto de arete, esto en conexión con una nueva concepción de justicia, más allá del diké (el derecho), reclamado por Hesiodo, para consigo mismo y los ciudadanos espartiatas.

Cierto es, que la transición de la tradicional nobleza Jonica a la de ser acaudalada y empresaria, gracias al comercio y a la circulación de la moneda y, los anteriores factores mencionados, generó nuevas tensiones en lo que a la administración de justicia correspondió; pues hizo presencia, en cierta manera, la tan popular e histórica lucha de clases que se han suscitado en las diferentes épocas del decurrir humano. Siendo el concepto del diké, el baluarte enarbolado en Grecia por los ciudadanos libres en contra de los desmanes practicados por la nobleza en la imparticiòn de justicia, hecho ya denunciado por Hesiodo, en el reclamo a los nobles parcializados e investidos de jueces en el litigio con su hermano Perses. “Hesiodo, fue el primero en apelar a la divina protección de Diké en su lucha en contra de la codicia de su hermano” (Jaeger 2001; Pág. 131).

En esta parte de de los sucesos en la antigua Grecia, se hace operativo el concepto de justicia. Jaeger (2001; Pág. 100), diferencia el Themis de la diké. El primero mencionado en algún pasaje de la Ilíada y concebido como el derecho dado por Zeus a los reyes mortales y, la diké como el ejercicio y cumplimiento de la justicia entre ciudadanos y nobles “Así como Themis se refiere más bien a la autoridad del derecho, a su legalidad y validez, diké significa el cumplimiento de la justicia. Así se comprende que en un tiempo de lucha por la aspiración al derecho de una clase, que hasta entonces había recibido el derecho sólo como Themis, es decir como una ley autoritaria, la palabra diké se convirtiera necesariamente en bandera. La apelación a la diké se hizo cada vez más frecuente, más apasionante y más apremiante.”

Preguntémonos, pues en este momento de este recorrido historiográfico de la educación, la formación, la pedagogía y la didáctica, ¿Qué papel desplegó la educación y la formación del hombre griego en la gestación y consolidación de la aristocracia griega? En la perspectiva de aceptarse la aristocracia como un fenómeno social emergente en oposición a la nobleza y, permeada por la exigencia de igualdad de las clases menos favorecidas.

Aristocracia que encarna un paso decisivo en la instauración de la democracia en Atenas y gesta gracias a la instrumentalizaciòn de la diké –en la operacionalizaciòn de dar a cada cual lo debido, en síntesis el proceso, el juicio y la pena en los litigios en los que se reclama igualdad (Isonomia), sinónimo de Democracia-, la palabra dikaiosyne, cuyo significado es Justicia, es la:

La nueva palabra [que] surgió de la progresiva intensificación del sentimiento de derecho y de su representación en un determinado tipo de hombre, en una determinada aretè. Originalmente, las aretai eran tipos de excelencias que se poseían o no. En los tiempos en que la aretè de un hombre equivalía a su valor se situaba este momento ético en el centro, y todo el resto de las excelencias que podía poseer un hombre se subordinaban a ella y debían ponerse a su servicio. La nueva dikaiosyne era más objetiva. Se constituyó en la aretè por excelencia, desde el momento en que se creyó poseer, en la ley escrita, el criterio infalible de lo justo y lo injusto. Mediante la fijación escrita de nomos, es decir, del derecho usualmente valido, el concepto de la justicia alcanzó un contenido palpable. Jaeger (2001)

Las ansias y la voluntad de justicia y el advenimiento de un estado legal y jurídico de la Polis ateniense, como producto de la confrontación de la clase aristocrática con la nobleza, demandó y se tradujo en una novedosa forma educadora. Proceso formativo del hombre griego, en el que los fundamentos de la aretè evolucionaron. Ya no era el ideal espartano del valor, contemplado en las elegías de Tirteo; por tanto ya se debió propender en pos de lograr en el antiguo hombre ateniense al ciudadano perfecto.

Ya hace presencia en esta trama de la gran obra de la antigua Grecia y en especial de Atenas –la Democracia-, el hombre político. No basta el valor y el heroísmo en la guerra, es decir, la aretè épica, sino también, el cumplimiento de las leyes para con la ciudad-Estado, luego, estamos en los albores de la gran Democracia Ateniense. Ahora indaguemos, al respecto ¿Qué medios hicieron posible la configuración y la templanza del ethos y el espíritu del hombre griego, para llegar a la llamada Democracia Ateniense? ¿Qué era para esos tiempos el hombre político y el buen ciudadano, en el marco geopolítico y cosmogónico de las entonces ciudades-Estado y en especial para la antigua Atenas?

Una aproximación a las respuestas a estos interrogantes, nos plantea el repensar la posible evolución del arete en la formación del antiguo hombre griego. Pues bien, en verdad las buenas costumbres y el valor en la confrontación, como la excelsa preparación físico atlética y el derecho del hombre campesino, enarbolados respectivamente en la oralidad poética de Homero y Tirteo en lo primero, y para lo segundo por Hesiodo.

En este escenario de la Grecia antigua –siglo VI a. de C.-, se observa la emergencia de una innovación para el buen cumplimiento de una efectiva ciudadanía, y ello lo es la Ley escrita. La responsabilidad en la educación del pueblo griego, que en otrora tiempos recaían específicamente en la oralidad de los poetas, ya en estos tiempos le correspondió a los legisladores (thesmóthetes), personajes notables de las Polis, los que por su dignidad y conocimiento de las normas (themistes) habían logrado un buen prestigio en la ciudad. Basándose en antiguas normas y costumbres, fijaron en leyes escritas lo que era fundamentalmente derecho consuetudinario.

Los legisladores efectuaron sus funciones en un “clímax” religioso y moral y su objetivo básico constituyó en tratar de establecer armonía y equidad en las ciudades-Estado griegas. Ellos fueron los gestores del compendio de leyes concebido generalmente por la historiográfia moderna como la constitución . De la Grecia continental sobresalen: Licurgo de Esparta, Dracón , Solón de Atenas , y Demonacte de Cirene.

Episodio que en su conjunto, está llamado a ser considerado por la historia como la concreción del paso de las prescripciones orales de la ancestral aretè para una efectiva convivencia y coexistencia en el seno de un estado legal, ya convertida a deberes y derechos escritos:

Tal es la significación del nuevo estado para la formación del hombre. Dice Platón, con razón, que cada forma de estado lleva consigo la formación de un determinado tipo de hombre, y lo mismo él que Aristóteles exigen de la educación del estado perfecto que imprima en todos el sello de su espíritu […] La ley representa el estadio más importante en el camino que conduce desde la educación griega, de acuerdo con el puro ideal aristocrático, hasta la idea del hombre formulada y defendida sistemáticamente por los filósofos. Y la ética y la educación filosófica se enlazan, por el contenido y por la forma, con las legislaciones más antiguas. No se desarrollan en el espacio vacío del pensamiento puro, sino mediante la elaboración conceptual de la sustancia histórica de la nación […] En la ley halló la herencia de las normas jurídicas y morales del pueblo griego su forma general y más permanente.

(Jaeger 2001; Pág. 105)

Capitulo especial lo constituye el Arcontado como sustitución del poder del rey, en los siglos VII y VI a. de C. en el acontecer político de Grecia y en especial de Atenas. En Atenas había desaparecido el poder real.

Parafraseando a Struve, de acuerdo a la tradición el último rey ateniense fue Codro, quien entrego su vida en aras de la salvación de la ciudad en el ataque de los dorios a la ciudad. En esta época el poder del rey había sido remplazado por la autoridad de los nueve arcontes; funcionaros que eran elegidos cada año entre los eupatridas. Los arcontes eran dirigidos por el arconte epónimo y, a él estaban subordinado un segundo en mando que era el encargado de la parte militar llamado el Polemarca; el tercer en mando lo era el encargado de la parte religiosa, llamado el arconte basileus. Los seis arcontes restantes llamados los thesmóthetes, eran quienes debían ser los guardianes del antiguo derecho consuetudinario transmitido oralmente de generación en generación.

A la par del anterior juego político en Atenas, los diferentes momentos de la legislación griega desde el siglo VI a. de C., compilados en la Constitución de Atenas de Aristóteles, convergen a la instauración de la Democracia Ateniense en el siglo IV a. de C. Expresión y praxis del buen político y el buen ciudadano. Concebido el buen ciudadano para esos tiempos, como el hombre que obra en justicia y respeta las leyes de la constitución; y el buen político, fundamentado en que el hombre no solamente es razón, sino también, ejecutante de practicas profesionales y actores del vida pública que deben ir orientadas hacia el bien común de la totalidad de cosas circunscritas al Estado-ciudad.

Constitución de Atenas de la que García Valdés (1995) en su traducción y en uno de los párrafos de la introducción, nos dice:

Dentro de esta actividad […] sobresalía, ante todo, el gran tratado de las Constituciones (Politeiai), grandiosa colección que pretendía recoger las constituciones de ciento cincuenta y ocho ciudades griegas y bárbaras. Según Filodemo, tan inmenso trabajo fue hecho en colaboración con Teofrasto. Aristóteles, ciertamente dirigía el trabajo de un gran número de colaboradores y aprobaba y corregía los diversos estudios particulares. Tal proyecto no sabemos si llegó a terminarse. Por las citas de los autores antiguos se conoce el nombre de sesenta y ocho ciudades y pueblos griegos o bárbaros de los que eran descritas sus instituciones. Iban desde Sinope, en la costa del mar Negro, hasta Cirene al Norte de África, y Marsella al Sur de Francia. Según, Diógenes Laercio, había cuatro tipos: democráticas, oligárquicas, tiránicas y aristocráticas, y estaban clasificadas por orden alfabético como lo atestigua el fragmento recogido por V. Rose (fs. 417, en la cita de Harporcraciòn). La Constitución de Atenas era la primera y la de Itaca ocupaba el lugar cuarenta y dos.

He aquí, como el imaginario de Paideia de la Grecia antigua en los siglos VII y VI antes de nuestra era, se orienta y propende en generar una articulación entre la antigua educación de la aristocracia con la necesidad de formación política del Demos griego; en suma, lograr que independientemente de cual fuera la profesión de éste, ante todo fuera respetuoso de la ley y la Constitución.

En consonancia con Jaeger, nos es posible argumentar que el antiguo Estado-ciudad se erige como la guía espiritual y política del ethos de la antigua Grecia. El Estado es idéntico a la dignidad y el valor del hombre. Aristóteles, determina en razón de esta identidad la diferencia entre el animal y el ser humano, es decir, en virtud de la ciudadanía, el estagirita establece este contraste. Esta caracterización de la Humanitas e identidad del ser hombre con el Estado, en un cosmos legal es conexo con una concepción en el que el Estado es el espíritu mismo. Allí es donde platón en Las Leyes plantea una nueva practica educativa para la Grecia antigua, Paideia desarrollada y lograda “por una educación para la aretè que impregna al hombre del deseo y el anhelo de convertirse en un ciudadano perfecto y le enseña a mandar y a obedecer, sobre el fundamento de la justicia” Jaeger (2001; Pág. 108).

Dejemos la evolución de la Paideia griega de los siglos VII y VI a. de C., doscientos años en que hace presencia grandes figuras en el firmamento filosófico de Grecia , y situémonos en su desarrollo en los siglos V y IV a. de C., llamados por la historia de la filosofía como la “Ilustración Griega”, por cierto, centurias de magna trascendencia en muchos aspectos y en especial, para nuestro caso, en lo educativo para la humanidad. El siglo V llamado el Siglo de Oro y también El Siglo de Pericles , en el que Sócrates es el educador por excelencia en este intervalo de la historia antigua de la educación griega; y en el IV, lo es Platón, en la perspectiva de haber considerado la esencia de la filosofía en su relación con la formación y educación de un nuevo tipo de hombre.

Cabe pues mencionar el haber estado en la época de los presocráticos , centrada, la guía de la educación nacional de los griegos a cargo de los poetas, a los cuales, se les asociaban el legislador y el hombre de Estado. La anterior situación cambia radicalmente al hacer presencia los Sofistas en el escenario educativo y formativo de la antigua Grecia.

Los Sofistas, paradójicamente a quienes poca importancia le ha otorgado la historia de la filosofía, pero de gran trascendencia para la historia de la educación griega; fueron reivindicados y reinterpretados por primera vez por Hegel en su obra Lecciones sobre Historia de la Filosofía publicado en 1833, en el que se gesta una nueva dignidad para ellos convirtiéndolos en los maestros itinerantes de Grecia:

La necesidad de educarse por medio del pensamiento, de la reflexión, se había sentido en Grecia antes de Pericles: comprendiase que era necesario formar a los hombres en sus ideas, enseñarlos a orientarse en las relaciones de la vida por medio del pensamiento y no sólo por oráculos o por la fuerza de la costumbre, de la pasión o del sentimiento momentáneo: no en vano el fin del Estado es siempre o general, dentro de lo que queda encerrado lo particular. Los Sofistas, al aspirar a este tipo de cultura y a su difusión, se convierten en una clase especial dedicada a la enseñanza como negocio o como oficio, es decir, como una misión, en vez de confiar ésta a las escuelas; recorren para ello, un incesante peregrinar por las ciudades de Grecia y toman a su cargo la educación y la instrucción de la juventud.

(Hegel 1997; Tomo II)

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Estos maestros itinerantes –los Sofistas -, que a decir de Hegel fueron los sustitutos de poetas y rapsodas, y gestores de una nueva cultura, son los encargados de preparar al joven griego para la vida pública utilizando como medio fundamental la oratoria, unida a la retórica, la historia y el derecho; les enseñan siempre a tener éxito, a ganar y argumentar, o lo mismo, a convencer. Un buen retórico, es aquel que sabe el preciso momento de decir algo, qué léxico usar, Cuándo callar, enfatizar en la temática de turno y en el lenguaje a la par del intervalo de tiempo apropiado, en fin, saber hacer aparecer lo falso verdadero y recíprocamente.

Desde su comienzo la educación orientada por los sofistas no estaba dirigida a la educación del pueblo, sino, a la formación de los caudillos. Aspecto que en el fondo en el siglo V se constituía en una nueva forma de educación para los nobles, situación que en cierta forma deja entrever un relativo escenario de elite para la educación ateniense. Siendo necesario, reconocerse al respecto, que nunca antes la masa –el Demo Ateniense-, tuvo tantas posibilidades de adquirir los elementos fundamentales de una cultura elemental; pese al Estado no poseer a la escuela en sus manos.

Más, sin embargo, los sofistas se inclinaron preferentemente por la enseñanza en la política, pues a ellos iban los que en su proyecto de vida tenían claro en convertirse algún día en directores del Estado. En esta instancia se plantea una situación interesante; no podía ser el mismo tipo de educación para el ciudadano común que para aquellos los cuales iban a ser los lideres políticos de la Atenas de los siglos V y IV a. de C. Estos guías de la política ateniense, en aras de dar respuesta a las exigencias del tiempo:

No debían limitarse a cumplir las leyes, sino crear las leyes del estado, y para ellos, era indispensable, además de la experiencia que se adquiere en la práctica de la vida política, una intelección universal sobre la esencia de las cosas humanas. Verdad es que las cualidades capitales de un hombre de estado no pueden ser adquiridas. El Tacto, la presencia de espíritu y la previsión […] son innatas. Pero las dotes para pronunciar discursos convincentes y oportunos son desarrolladas […] La facultad oratoria se sitúa en el mismo plano que la inspiración de las musas a los poetas. Reside ante todo en la aptitud juiciosa de pronunciar palabras decisivas y bien fundamentadas. En el estado democrático las asambleas públicas y la libertad de palabra hicieron las dotes oratorias indispensables y aun se convirtieron en verdadero timón en las manos del hombre de estado […] En este punto toda educación política de los caudillos debía fundarse en la elocuencia.

Jaeger (2001; Tomo II, Pág. 45)

No en vano y sin ninguna ausencia de certeza, dice Hegel, en su obra ya citada en el tomo II, que los sofistas, en razón de las necesidades educativas para con la política de la Atenas del siglo V a. de C., son los “maestros de la elocuencia”, dándonos a inteligir el haber sido el aspecto central de la enseñanza de la sofistica y muy probablemente el de mayor demanda, aquel saber direccionado en el hombre griego a desenvolverse en la vida pública. El buen manejo del idioma, el realizar sutiles distinciones, razonar con propiedad, elaborar y pronunciar llamativos y convincentes discursos, no era nada trivial. Por el contrario, todo ello, se constituyó en una de las partes esenciales de la paideia griega.

Desde temprana edad, los niños atenienses escuchaban de su madre o de una esclava la historia de los héroes y los dioses. Evento movilizador de un proceso de formación más en lo moral que en lo intelectual. Acto seguido el niño ateniense en una apropiada edad marchaba de la mano del esclavo llamado paidagògos a la escuela y, en ella aprendía el orden, la disciplina, la lectura, la escritura y el manejo de la lira; y a la vez el perfeccionamiento del cuerpo, gracias al ejercicio físico.

Al pasar el tiempo, solamente los hombres podían hacer presencia y participar de una conversación en el ágora, en el gimnasio, en el mercado; siendo posible apreciar en su tiempo –siglo V a. de C.-, las disertaciones, el conocimiento y la alta elocuencia de personalidades como: el astrónomo Metón, los músicos Damón y Konnos, el matemático Teodoro, el escultor Fideas, el general Milcìades, el filosofo Anaxàgoras, el comediante Aristòfanes, el historiador Heròdoto, los grandes exponentes de la tragedia Esquilo, Sófocles y Eurìpides, entre otros. Ésta era toda la formación del joven ateniense; sin ningún tipo de programa, ni formalidad de ninguna especie: dirigida únicamente e inevitablemente por el placer de recrear el saber.

Se percibe, ser necesario para llegar a la futura democracia ateniense el superar en el proceso educativo y la paideia griega la anterior situación. Ya se requiere una concepción de educación más avanzada, aspecto que ya es visionado por el orador, filósofo y matemático Antífòn (1991), quien en uno de los textos de sus fragmentos sostiene vehementemente:

Lo primero para los hombres, creo que es la educación, pues si alguien realiza el comienzo de algo correctamente es casi seguro que su fin será excelente. Según la siembra así ha de ser la cosecha. Y si se deposita en un cuerpo joven la simiente de una autentica formación ésta vive y florece a través de toda su existencia y ni la lluvia ni la sequía la destruyen.

Antífon (1991; Fragmento 60)

En verdad, en esta apreciación de Antífòn, ya hay una concepción de educación altamente consistente y significativa. En los sofistas hay algo más allá de esta apreciación y de la simpleza del hecho de percibir honorarios . En Protagoras, quizás el más prominente de ellos, se presenta una concepción de más avanzada de la educación, al formular las bases para una formación ciudadana. En este sentido es de gran relevancia, la ya conocida redacción de la Constitución por parte de él, de la recién constituida colonia de Turius al sur de Italia; en la que además de lograr garantizar la existencia de la clase media a través del establecimiento del limite de la extensión de la tierra, un aspecto central lo fue el establecimiento obligatorio y el financiamiento total por el Estado de la educación para los hijos de los ciudadanos ateniense, (Nestle; 1987, Cáp. IX).

De la misma manera que el filosofo Hegel, sus colegas Husserl y Heidegger, han valorado en un grado altamente representativo las enseñanzas de los sofistas, y han encontrado en ellos aportes sumamente valiosos y significativos a la educación y a la cultura de hoy. En esta última cuestión señalan y resaltan elementos validos como lo son el relativismo, el escepticismo, subjetivismo y todo el compendio de doctrinas que se desprenden de las anteriores concepciones.

Capitulo especial en la merecida reivindicación y el justo reconocimiento a los vituperados y descalificados sofistas, le concede Werner Jaeger, quien en su interpretación los erige, en la persona de Protagoras como los gestores del Humanismo, concepción de gran fuerza en la posmodernidad:

No todos los sofistas alcanzaron una alta concepción de su profesión. El término medio se daba por satisfecho con transmitir su sabiduría. Para estimar con justicia el movimiento en su totalidad es necesario considerar sus más vigorosos representantes. La posición central que atribuye Protagòras a la educación del hombre caracteriza al designio espiritual de su educación, en el sentido más explicito, de “humanismo”. Esto consiste en la sobreordenación de la educación humana sobre el reino entero de la técnica en el sentido moderno de la palabra, es decir, la civilización. Esta clara y fundamental separación entre el poder y el saber técnico y la cultura propiamente dicha, se convierte en el fundamento del humanismo.

Jaeger (2001; Tomo II, Pág. 52)

A manera de resumen, en este apartado dedicado al estudio de los sofistas quienes hicieron presencia en el siglo V a. de C., -extranjeros procedentes de Leoninos, Abdera, Ceos y Èlide y de otras Polis de la Hèlade-, y su contribución a la Paideia Griega, pudríamos considerar de manera general, a continuación los siguientes aspectos de su aporte a la ciencia, la filosofía y la educación:

1) Los escritos de los sofistas, existentes en la actualidad son muy escasos. Lo que nos queda de ellos son algunos testimonios y unos cuantos fragmentos proporcionados por otros autores como: Diógenes Laercio, Aristòfanes, Filòstrato, Eurìpides, Platón, Aristóteles, Plutarco, Clemente de Alejandría, Séneca, Sexto Empírico, Cicerón, Porfirio. Caso diferente lo constituyen los escritos de Platón y Aristóteles quienes fueron privilegiados por la conservación de sus textos.

Alrededor de esta cuestión, es necesario preguntarnos ¿el por qué de la abundancia de unos y la poca existencia de otros? Sabemos de la prolija producción escrita de algunos sofistas, por ejemplo Epicuro, quien escribió mucho más libros que Platón, pero de la cual no se conserva un sólo escrito completo. En suma, aunque sea temerario aseverarlo, en verdad, parece ser que la animadversión de Platón hacia ellos –y paradójicamente la principal y más popular fuente de estos faros de la pedagogía-, condenó casi al total olvido y a unos pocos pie de pagina, la obra de los sofistas en la historia de la filosofía.

2) Los sofistas establecen las bases de la pedagogía y prologa el oficio de maestro, más no logran el status de ciencia para la Pedagogía . En ellos la educación logra un gran desarrollo como Techne, es decir, para los tiempos de esplendor y de emergencia de los sofistas en la Grecia antigua, es concebida la educación como un arte.

3) Los sofistas no se dedicaron únicamente a la enseñanza de la oratoria y la elocuencia, ellos también dieron una formación general y superior a sus discípulos:

[…] no se limitaban a enseñar oratoria ni sus reflexiones se centraban sólo en el hombre y la ciudad. No existe una contraposición tajante entre dos etapas de la atención filosófica, hacia la naturaleza primero y hacia la sociedad después. Jenófanes, Heráclito, Pitágoras, Empédocles y Demócrito tenían preocupaciones éticas y políticas, y muchos sofistas se ocuparon de distintas ciencias, popularizaron sus resultados e incluso contribuyeron a ellas: Galeno cita a Gorgias y a Pródico y Cicerón a Trasímaco y Protágoras entre los filósofos antiguos que escribieron acerca de la naturaleza; Antifonte figura en la historia de la geometría por intervenir en el problema de la cuadratura del círculo; Plutarco cuenta que el mismo Antifonte empleaba un método de su invención para eliminar la ansiedad y la tristeza, método que recuerda ciertas técnicas psicoanalíticas que conducen a la ataraxia; a Hipias se le atribuye un manual contra la aflicción, y parece que mantuvo durante una temporada una especie de consultorio psiquiátrico en el ágora de Corinto, donde procuraba alivio a la gente mediante la palabra; también escribió que los sueños son expresiones simbólicas que deben ser interpretadas por un especialista. Numerosos sofistas enseñaban medicina entre otras artes; Galeno atribuye a Pródico una teoría especial del plegma. Gorgias habló sobre la naturaleza del sol y en la tumba de Isócrates se le representa observando las estrellas, y Protágoras intervino en la discusión sobre los efluvios que preocupaba a Demócrito, a Empédocles y a los atomistas.

(Miranda, R.1997: Pág. 3)

4) En rigor a una historiográfia del desarrollo del pensamiento filosófico, y en lo que atañe al reconocimiento de la importancia de los sofistas, es necesario establecer una diferencia entre los primeros sofistas del tiempo de Sócrates y aquellos contemporáneos de Platón. Gastón Gómez Lassa (1992; Págs. 262-63), sostiene que los primeros le merecieron a Platón un gran respeto, y descalifica a los segundos . Perteneciendo al primer grupo pensadores como Gorgias, Protagoras, Pródico, Hipias, Trasímaco y Antífòn (Ricardo López Pérez; 1997).

Un alto porcentaje de los historiadores de la filosofía conceptúan, que los sofistas de “segunda generación”, en un contexto de diversos factores sucedidos en la tres últimas décadas del siglo V a. de C., tales como la guerra con Esparta, la peste que asoló a Atenas al comienzo de la misma, la guerra civil que dicho conflicto desencadenó entre los atenienses y la ambición desmedida de los mismos; fueron caldo de cultivo en el cambio de pensamiento en la mentalidad ateniense; aspectos anteriores que desvirtuaron el pensamiento de los sofistas de esta generación, al punto que llegó a relacionarse directamente a la sofistica con la inmoralidad.

5) Los sofistas como maestros de la retórica, no solamente desarrollaron esquemas para lograr un buen discurso y elocuencia, sino, que también propiciaron algunos elementos para la investigación del lenguaje . En justicia, es posible afirmar el haber sido los primeros teóricos de disciplinas, entre otras, como la métrica, la gramática, la filología, y la dicción correcta, hoy llamada ortología:

Pródico analizó las sutiles diferencias de significado entre vocablos próximos o emparentados, y Protágoras criticó a Homero por usar el imperativo en lugar del optativo para dirigirse a una diosa en el inicio de "La Ilíada" ("Canta oh diosa la cólera de Aquiles"), pues en el habla hay peticiones y mandatos y una musa requiere súplicas pero no órdenes. Este primer brote no gazmoño de lo que hoy se conoce como lo políticamente correcto no fue algo aislado sobre lo que llamaran la atención algunos sofistas; también Tucidides resaltó la importancia de nombrar las cosas correctamente. En su "Historia de la guerra del Peloponeso" deplora que los hombres trastoquen el significado de las palabras para justificar su conducta, pues llaman, dice, valor a la temeridad, cobardía a la sensatez, carencia de hombría a la mesura e incapacidad de acción a la reflexión.

Los sofistas creían que la palabra da poder no sólo en el universo político y judicial sino también en el ontológico. La palabra no es el reflejo de un acontecimiento, sino que contribuye activamente al modo como ese acontecimiento sea. La palabra tiene una fuerza tal que es capaz de cambiar el ser. El lenguaje procura una experiencia de la realidad; como lo real puede predicarse de múltiples maneras, tan importantes como las cosas son las palabras que las constituyen.

"La palabra -dice Gorgias- es un poderoso soberano que con un cuerpo pequeñísimo y completamente invisible lleva a cabo obras divinas". El lenguaje no es solamente un instrumento de colaboración y de éxito, también crea el mundo al nombrarlo, y al nombrarlo de otra manera lo transforma; por eso los cambios, sociales o individuales, se gestan cuando se hace otra lectura de la misma situación, cuando se interpretan los hechos en otros términos. El sentido que damos a las cosas se apoya en un código subyacente del que la mayoría de los hablantes -como de la gramática que usan- no son conscientes. La inconsciencia con que se usa el lenguaje corre pareja con la inconsciencia con que se vive una cultura, ese complejo de ideas, creencias, costumbres y artefactos que encauzan la vida de las comunidades humanas.

(Miranda R. 1997; Págs. 4-5)

A manera de conclusión, en este apartado de la paideia griega, podemos argumentar, el ser los sofistas los creadores de una concepción de educación, tal como ha sido argumentado por Jaeger: como un proceso que debe asumirse de un modo resuelto y como una tarea siempre presente en el tiempo, Y en verdad dirigida y vinculada a la formación del espíritu. Sin duda alguna, los sofistas, tenían una orientación muy clara en el uso del pensamiento con fines prácticos, más sin embargo ello no agota su concepción de la educación.

También fueron gestores en cierta medida en una nueva forma de hacer filosofía en su tiempo. Así pues, se diferenció de la filosofía griega que le precedió, en razón del objeto de estudio del que se ocupó; como lo fue el hombre, su civilización y sus costumbres, propiciando la indagación del microcosmos más que el macrocosmos. El hombre inicia el interés por una conciencia y un estudio de si mismo.

“La sofística se diferenció también de la filosofía griega precedente en cuanto al método. Aunque el método de la vieja filosofía no excluyó en modo alguno la observación empírica, sin embargo era característicamente deductivo: una vez que el filósofo había establecido su principio general del mundo, su último principio constitutivo, no le quedaba otra cosa por hacer sino explicar conforme a aquella teoría los fenómenos concretos. En cambio, los sofistas procuraban reunir primero un gran acervo de observaciones sobre hechos particulares: eran enciclopedistas, polymathai; luego, de aquellos datos que habían acumulado, sacaban conclusiones, en parte teóricas y en parte prácticas. Así, del arsenal de datos que lograran reunir acerca de las diferencias entre las opiniones y las creencias, podían sacar la conclusión de que es imposible saber nada con certeza; o a base de sus conocimientos de distintas naciones y maneras de vivir podían formar una teoría sobre el origen de la civilización o los inicios del lenguaje; o podían sacar también conclusiones de orden práctico, por ejemplo la de que la sociedad estaría mejor si se organizase de esta o de la otra manera” Copleston (2007). Aspecto que lleva a Zeller (1931) a concebir el método filosófico de la Sofistica de tipo “Empírico Deductivo”.

Ya realizada la incursión a nivel general en algunos aspectos, en el periplo del siglo V a. de C., y su incidencia en la Paidea griega, nos centraremos en lograr darnos una semblanza de la educación y del movimiento pedagógico del siglo que le precede, y en la cuestión que nos ocupa en este escrito. No existe un consenso generalizado entre los historiadores sobre el juicio del siglo IV a. de C., de Grecia. Unos lo consideran en unión con el siglo V a. de C. como una sola época llamada la Época Clásica. Otros, no consideran el siglo IV a. de C., revistiendo poca importancia, en razón, según ellos, de haber sido un periodo de decadencia con relación al siglo V a. de C.

En aras de lograr un buen nivel de hermeneusis, en lo significativo que fue para la Paideia griega el siglo en ciernes, lo analizaremos brevemente en una estrategia temporal de periodización. En este sentido, hablaremos de un primer periodo, el que comprende la primera mitad del siglo IV, que va antes de Alejandro Magno: el fin de Grecia de las Polis, y es contemplado desde el 404 al 362 a. de C. Este período inicial a su vez contempla, la hegemonía de Esparta, su finalización, expulsión de la guarnición espartana de Tebas, segunda hegemonía ateniense, y el predominio de tebas en Beocia.

Un segundo período se toma a partir de la segunda mitad del siglo, caracterizado por la Hegemonía de Macedonia. Etapa en la que se contempla, los siguientes sucesos: los reinados de Filipo II y el de de Alejandro Magno, pacto triparadiso, batalla de Ipso.

No obstante, no ser la guerra el epicentro del analisis de esta centuria para este escrito, nos es fácil observar como en los periodos anteriores, ella, hace presencia indisolublemente y como un común denominador en el acontecer del pueblo griego. Dejemos pues que sean las palabras Yvon Garlan (1972), y el ilustre investigador del fenómeno griego Jean Pierre Vernant (1968), quien nos ilustre y nos permita un acercamiento de la visión de la guerra en Grecia:

El primero, nos dice cómo el concepto de guerra, en los tiempos de apogeo de las Polis griega, no reviste todas las connotaciones comunes que siempre conlleva la violencia social:

[…] implica un enfrentamiento entre comunidades políticas distintas, que exigen de los que participan en ella a título colectivo un compromiso global; supone, por otra parte, que las comunidades enfrentadas manifiesten la preocupación y estén en condiciones de imponer a sus representantes el respeto de un cierto código de guerra que fue (...) tan apremiante en su principio como vago en sus aplicaciones.

(Yvon Garlan, 1972: Pág. 11)

El segundo nos explicita, de que manera el espíritu bélico del pueblo griego, se encuentra sujeto a una concepción institucional, y a una alta arete del valor. Los personajes dominantes en el escenario de la guerra, eran una especie de “señores de la guerra”, con una red de obligaciones mutuas, y con una logística propia para este tipo de empresa, es decir sin ningún condicionamiento y sujeción a un ser superior.

Para que la función guerrera se integre en la polis y desaparezca, ha sido necesario primero que se afirme en su autonomía, que se libere de su sumisión a un tipo de estado centralizado, que implica un orden jerárquico de la sociedad, una forma ‘mística’. Entonces podían elaborarse, en el seno mismo de los grupos guerreros, las prácticas institucionales y los modos de pensamiento que debían conducir a una forma nueva de estado, siendo la polis simplemente ta; koinav, los asuntos comunes del grupo, regulados entre iguales por un debate público (...). La aparición, con la ciudad, de un plano propiamente político superponiéndose a los lazos de parentesco, a las solidaridades familiares, a las relaciones jerárquicas de dependencia, aparece así como la extensión al conjunto de la comunidad de un modelo de relaciones igualitarias, simétricas, reversibles, que se ha desarrollado en una larga medida en los círculos guerreros.

(Jean Pierre Vernant, 1968: Pág. 29)

Dejemos entonces la razón de ser de la guerra en el pueblo griego y veamos otros aspectos de gran importancia en la Grecia del siglo IV de a. de C. Existieron notables diferencias entre las dos mitades en lo que a lo político corresponde, teniendo ambas en común, la idea de disolución de las polis y, una especie de transición a un “Imperio Universal” de Alejandro Magno.

Desglosando los sucesos en lo concerniente a lo político de mayor significación, sobresalen: la proliferación de ligas de ciudades; la acentuada monarquía militar; resurgen y se hacen predominantes las tiranías. Hacia el año 362 a. de C. se intensifica la inestabilidad y decadencia de las Polis. Aspecto anterior dinamizado por: la inusitada violencia mercenaria; y el espíritu revanchista de los desterrados.

En lo económico, se dieron notables diferencias. La primera parte de esta periodización del siglo IV, se caracteriza por una profunda crisis, gracias a las continuas guerras, y sus principales indicadores fueron: una marcada proletarización de la población; la ausencia de posibilidades laborales; el despoblamiento de largas extensiones del territorio griego; disminución altamente significativa del comercio, producto esto de las continuas guerra.

La segunda mitad, es la antítesis de la primera. Todo ello gracias a las conquistas de Alejandro Magno, reactivando la economía, y dando apertura a los nuevos mercados, dinamizados por la presencia de la riqueza de los pueblos orientales en Grecia y el occidente.

Ya mencionado, el anterior conjunto de aspectos que caracterizaron al siglo IV a. de C., y tras la caída de Atenas en el año de la misma era, nos alistamos a recorrer el proceso de reconstrucción de la otrora grandeza de Atenas –siendo su máxima expresión el llamado Siglo de Pericles -, reviviendo de sus cenizas. En este sentido Atenas, en justicia a la grandeza de su pasado y de su espíritu, debiéndose convertirse en el foco de la Paideusis de la Hèlade.

La intempestiva caída de Atenas –en un intervalo de tiempo de treinta años de la guerra del Peleponeso, caló en lo mas profundo del ser griego, movilizando su espíritu de grandeza y no sólo removiendo sus cimientos institucionales, sino a la vez, la filosofía, la religión, la moral, la vida práctica y diaria del ser ateniense. Es así como las primeras décadas del siglo en estudio, contempló un proceso de reconstrucción interior y exterior de la Atenas golpeada y humillada, pero aun no exterminada, y prodigiosamente la tarea fue asumida con sin igual vehemencia y al final el episodio de restauración fue logrado con gran éxito:

Es asombrosa la rapidez con que el estado ateniense se repuso de su derrota y supo encontrar nuevas fuentes de energía material y espiritual. En ninguna otra época se vio tan claro como en aquella gran catástrofe que la verdadera fuerza de Atenas, incluyendo la del estado, residía en su cultura espiritual. Fue ésta la que le alumbró el camino en su nuevo ascenso, la que en el periodo de mayor desamparo le reconquistó con su encanto las almas de los hombres que se habían apartado de ella y la que legitimó su derecho reconocido a subsistir, en un momento en que carecía aún del poder necesario para imponerse por su cuenta. De este modo, el proceso espiritual que se desarrolla en la Atenas de los primeros decenios del nuevo siglo ocupa el primer plano del interés, incluso desde el punto de vista político. Cuando Tucídides, al contemplar retrospectivamente la época de apogeo del poder de Atenas bajo Pericles, veía en el espíritu la verdadera fuerza cardinal de aquel estado, no se equivocaba. También ahora seguía siendo Atenas —mejor dicho, fue ahora precisamente cuando empezó a serlo de verdad— la paideusis de la Hélade. Todos los esfuerzos se concentraron en la misión que a la nueva generación le planteaba la historia: reconstruir el estado y la vida toda sobre sólidos cimientos.

(Jaeger 2001, Tomo III: Pág. 12)

La bancarrota de la Atenas imperial como resultado de la guerra del Peloponeso, consecutiva al esplendor del siglo V, nos lleva a analizar y a inferir desde la perspectiva de su redención soberana, el rotular al siglo IV como el periodo clásico de la paideia; entendida ésta como aquella necesidad del despertar al mundo de la cultura y la educación.

Al tenor de erigirse la paideia como elemento fundamental, de la resurrección de Atenas, cabe pues preguntarnos si en el siglo IV ¿la educación presentó el nivel de organización formal para responder a tan grandes exigencias? y ¿sería que bastó la poesía y la tragedia como medios didácticos de difusión y desarrollo del espíritu del pueblo griego?

En verdad, la respuesta a ambos cuestionamientos es no. Pues bien, argumentemos el porque no. Iniciemos diciendo que la celebérrima Oración Fúnebre de Pericles pronunciado el año 431 a. de C., en el cementerio del Cerámico, en Atenas, por los caídos de su ciudad en los dos primeros años de la guerra del Peloponeso, escrito por el historiador Tucidides , es en cierta manera una remembranza apologética de la democracia fundamentada en razón de algo bello e imbricado con nociones como sabiduría, entendimiento, deliberación, aprendizaje, conocimiento, que de alguna manera aparece ante nuestros ojos (Rodríguez Barroso; 2008). He aquí la necesaria presencia del proceso educativo, es decir, la Paideia, en aras de lograr la tan anhelada Democracia.

Volvamos una vez más a Jaeger (2001, tomo III: Pág. 11), quien nos dice como “El juicio que Tucídides emite sobre Atenas en su oración fúnebre de Pericles, escrita a raíz de terminar la guerra, parece transfigurada todavía por el recuerdo que aún palpita en ella del sueño fugaz, pero digno del genio ático, de llegar a mantener en perfecto equilibrio el espíritu y el poder en el edificio armonioso de este estado. Cuando el historiador escribió estas páginas había llegado ya a la conciencia histórica paradójica a que estaba destinada su generación: a la conciencia de que toda armazón de poder terrenal, por sólida que sea, es siempre precaria, y de que sólo las flores frágiles del espíritu son perdurables e imperecederas.”.

Vemos pues, como en el proceso de restauración de la otrora Atenas de Pericles y del cómo superar lo efímero del poder no sustentado por bases solidamente espirituales, se hace necesaria la presencia de un espíritu fortalecido a perpetuidad del pueblo ateniense. Episodio del pueblo griego, en el que además de la necesidad de la ejecución de los procesos formativos, se debe activar la interrelación entre ellos y la Paideia.

Actividad direccionada en lograr un desarrollo altamente significativo de la espiritualidad en los atenienses, dando de esta manera ruptura a la pena conciente y presente en ellos, manifestada en el continuo recordar y contrastar la fastuosidad del siglo V –signado y concebido por la realización plena de la Democracia-, y el paupérrimo e incipiente inicio del diario vivir de Atenas en las primeras décadas del siglo IV. Las ideas de la paideia se convirtieron en un aspecto prioritario de los afanes y las necesidades espirituales de la Atenas para resurgir de las cenizas.

La realidad manifiesta y de no fácil percepción a través de la historia, era que las necesidades educativas y formativas de la paideia en la reconstrucción de Atenas, en los dos primeros decenios en el siglo IV a. de C., reñían con el nivel de organización de la existente. No se contaba con un proceso educativo formalizado y eficientemente estructurado. Era necesario gestar un cambio total, a la hasta entonces educación privada de Atenas, dándose necesariamente paso a la educación pública:

[…] La educación por medio de la cual se pretendía mejorar y fortalecer el estado constituía un problema más adecuado que ningún otro para llevar a la conciencia la condicionalidad mutua entre el individuo y la comunidad. Desde este punto de vista, el carácter privado de toda la educación anterior de Atenas aparecía como un sistema fundamentalmente falso e ineficaz, que debía dejar paso al ideal de la educación pública, aunque el propio estado no supiese hacer el menor uso de esta idea. Pero la misma idea se abrió paso plenamente a través de la filosofía, que se la asimiló, y el hundimiento de la independencia política del estado ciudad griego vino a iluminar con mayor fuerza todavía la importancia de aquella idea […] Sólo después de la hecatombe de Queronea observamos cómo va abriéndose paso la convicción de que el estado ateniense tendrá que salir adelante merced a la idea de una paideia consecuente con su espíritu. El orador y legislador Licurgo, cuyo Discurso contra Leócrates, único que de él se ha conservado, es un monumento de esta forma interior, quiso desplazar con ella la actuación educativa pública de Demóstenes del campo de la mera improvisación al campo de la legislación [...].

(Jaeger 2001, Tomo III: Págs. 14-15)

Al respecto del segundo cuestionamiento planteado en unos cuantos párrafos atrás, en lo relacionado a los medios lingüísticos de socialización y desarrollo de la Paideia, debemos decir que el imperio de la poesía, la tragedia y la comedia –característica que engalana el ejercicio docente del siglo V-, como medio de comunicación y desarrollo de la arete y la paideia; en el siglo IV, inicia su ciclo de decadencia en lo que a su predominio concierne, y emerge la prosa como la máxima manifestación del resurgir ateniense.

Acorde a esta evolución lingüística, y en rigor a la historia de la literatura griega , nos es permitido afirmar, el haber sido ella, inicialmente oral en la poseía y la lírica, para luego ser escrita. La actividad creadora y la necesidad de expresar pensamientos abstractos sobre el mundo y la descripción de hechos y lugares diferenciándolos de la reflexión mítica, ya evidenciada en el siglo VI a. de C. , dinamiza el reinado de la prosa en el siglo IV y da inicio al desplome de la cultura oracular.

En esta perspectiva, he aquí una gran revolución, el paso de la oralidad a la escritura, no menos importante y comparable con la de la imprenta, o en los tiempos actuales a la digitalización y la de la Internet. Amplia y efectiva apertura a la abstracción, lo que el critico literario George Steiner (1981) sintetiza en su obra Después de Babel: “el lenguaje es el instrumento gracias al cual el hombre se niega a aceptar el mundo tal y como es”.

Oralidad que desde el pensamiento mítico griego, es representado en las nueve musas del Olimpo, y las que en el conjunto de sus funciones significan la bella voz, la música, la danza, la alegría, el deseo, la variedad, la elevación, la fama; siendo estos elementos atributos de la poesía al servicio de la memoria, fundamento de la tradición oral.

La historiografía griega y muy especialmente la historia de la literatura griega nos determina algunos aspectos característicos de su oralidad en lo que a lo narrativo corresponde, siendo entre ellos: 1) el devenir más que el ser; 2) lo múltiple o plural y no lo uno; 3) lo visualizable más que lo invisible o lo pensable. Lo primero, hace referencia a como en el saber oral no hay cabida en él a generalizaciones o universalizaciones, es decir, en la cultura oral todo esta condicionado al paso del tiempo. De lo segundo, el orden verbal se sustenta únicamente en lo temporal, no permitiendo organizarse en cadenas causales o de abstracción, pero si adoptando meramente formas asociativas Goody (1996). Y de lo tercero, los sucesos se suceden en una continua linealidad, imposibilitando la abstracción.

Las culturas orales presentan características en lo que concierne al pensamiento, generalmente ellas son: acumulativas antes que analíticas; conservadoras y tradicionalistas, en razón de aglutinar sus energías en mantener más que en innovar, es decir, próximas al mundo vital inmediato, por ello, volcadas sobre lo situacional y operativo; con matices agonísticos prevaleciendo la acción, -y por ende el conflicto- en vez de la reflexión; la educación se promueve por empatía o identificación, en vez del distanciamiento, lejanía y objetividad que la escritura depara en cuanto técnica de separación entre sujeto y objeto.

En suma podemos decir que, las deficiencias logísticas en cuanto a organización de las instancias educativas en la reconstrucción de Atenas en el siglo IV y, las necesidades de la evolución de un lenguaje oral, expresión de lo mítico y lo épico, a la prosa, posibilitadora de la abstracción, son rebasados por una evolución de lo pedagógico –en laque se evidencian ya algunos niveles de organización-, en aras de alcanzar el máximo grado de la Paideia, como expresión del volver a lo espiritual en el hombre griego. Dejemos que se Jaeger (2001, Tomo III: Págs. 16-17), quien nos sintetice lo anterior:

Estas nuevas formas de la literatura en prosa no acusan solamente la personalidad de sus autores. Son la expresión de grandes e influyentes escuelas de filosofía y de ciencia o de retórica, o de fuertes movimientos políticos y éticos en los que se concentran las aspiraciones de la minoría consciente. Incluso bajo esta forma de organización, las características de la vida intelectual del siglo IV se distinguen de las de la época anterior. Es una vida intelectual que se desarrolla con arreglo a un programa y persiguiendo una meta. La literatura de esta época encarna los antagonismos existentes entre todas las escuelas y tendencias. Todas ellas se hallan aún en la fase de su primera vitalidad pasional y encierran para la colectividad un interés tanto mayor cuanto que sus problemas brotan directamente de la vida de su tiempo. El tema común de esta gran pugna es la paideia. En él encuentran su unidad superior las múltiples manifestaciones del espíritu de esta época, la filosofía, la retórica y la ciencia. Pero a esta lucha se suman también, contribuyendo con su parte al problema que a todos preocupa, los representantes de las actividades prácticas tales como la economía, la guerra, la caza, las ciencias especiales, por ejemplo, la matemática y la medicina y, finalmente, las artes. Todas ellas aparecen como potencias que aspiran a formar y cultivar al hombre, razonando esta pretensión sobre el plano de los principios. Una historia de la literatura que arrancase de la simple forma del eidos estilístico, no podría captar esta unidad vital interior de la época. Esta lucha por la verdadera paideia, librada con una furia tan grande y con tan gran entusiasmo, es precisamente lo que da su fisonomía característica al proceso real de vida de esta época, y la literatura coetánea participa de la realidad viva en la medida en que toma parte en esta lucha. El triunfo de la prosa sobre la poesía se logró gracias a la alianza entre las vigorosas fuerzas pedagógicas, que ya en la poesía griega actuaban en un grado cada vez mayor, y el pensamiento racional de la época, que ahora penetraba cada vez más profundamente en los verdaderos problemas vitales del hombre. Por último, el contenido filosófico, imperativo de la poesía, se despoja de su forma poética y se crea en el discurso libre una nueva forma que responde más de lleno a sus necesidades, o llega incluso a ver en ella un tipo nuevo y más alto de poesía.

Mencionado en párrafos anteriores, el denominarse el siglo IV a. De C. como el Periodo Clásico de la Paideia, nos incita a preguntar sobre quien o quienes fueron sus mas ilustres representantes y, en que consistió sus aportes al tema central del presente escrito. En verdad, en el primer cuarto del siglo en mención, asumió la educación griega su forma definitiva, gracias a dos grandes pensadores: Platón (437 a. C. al 348 a. de C.) e Isocrates (436 a. de C. 338 a. de C.). No obstante ser necesario el estudio de la evolución de la paideia en estos dos grandes exponentes del pensamiento griego, existe un personaje de igual o mayor importancia que los anteriormente citados, en el intermedio de esta trama histórica de la educación griega y de obligado estudio, como lo es el caso de Sócrates (469 a. de C. 399 a. de C.).

Ahora bien, para entender a Sócrates como educador, se es necesario, de entre sus muchas facetas tales como “La Ironía socrática” y “La Mayéutica”, incursionar en profundidad en la herencia socrática y el problema socrático. Alrededor de esta cuestión, es menester acotar, el ser conocido, la ausencia de producción del discurso escrito en él, se recurre con frecuencia a algunas fuentes documentales y bibliografía secundaria alrededor de su obra, y su legado a la humanidad.

Aspecto de más complejidad, lo reviste el determinar con certeza en lo que a su personalidad y su pensamiento corresponde, pues no se sabe, que tan cierto sean lo que sostienen las fuentes contrapuestas de ello. Platón, lo describe como un hombre virtuoso e inteligente; Jenofonte coincide en el Sócrates de Platón en su entereza ética, con diferencias en lo relacionado a lo de la capacidad de razonamiento; Aristófanes, en la comedia Las Nubes lo describe como una persona de gran inteligencia e inescrupulosa en extremo, y le concede despectivamente el rotulo de sofista , como uno de los tantos embaucadores que se lucran de sus conocimientos . Situación argumentada por Sócrates en su defensa, según Platón, en los siguientes términos

Retomemos entonces desde el principio qué acusación es la que ha originado la imagen de mí, confiando en la cual, al parecer, Meleto me ha demandado con semejante cargo. Bien. Pero, ¿qué decían los que forjaron esa imagen falsa? Como si se tratara de acusadores judiciales hay que leer su testimonio: ‘Sócrates es culpable de indagar impertinentemente las cosas subterráneas y celestiales, y de hacer pasar por más fuerte el argumento más débil, y enseñar a otros estas mismas cosas’. Tal es, aproximadamente su testimonio; y, en efecto, ustedes mismos han visto estas cosas en la comedia de Aristófanes: allí un tal Sócrates da vueltas diciendo que anda por los aires y declarando muchas otras tonterías, de las cuales yo no sé nada, ni mucho ni poco. (Platón; Apología de Sócrates)

En síntesis, se es posible argumentar sobre el asunto aun no esclarecido, en lo relacionado a determinar la personalidad y el pensamiento de Sócrates, que no se sabe “[...] ¿hasta qué punto es Platón una fuente utilizable, qué crédito podemos otorgar al Sócrates de Jenofonte, al de los socráticos menores, al de Aristóteles, etc.? ¿Qué es lo que en los escritos de éstos (cuando queda alguno) representa el pensamiento propio de Sócrates? Es ésta una cuestión que opiniones autorizadas han declarado insoluble” (Sauvage, 1963).

Siguiendo este recorrido de la vida y el pensamiento socrático, veamos al Sócrates educador, incursionando, a manera de prologo en algunas de sus trazas teóricas legadas a la humanidad y el pensamiento. En realidad, es pertinente mencionar la dificultad de lograr establecer un solo tipo de pensamiento socrático. Prueba de esto, lo plantea la diversidad de caminos transitados por sus discípulos después de las enseñanzas y la muerte del maestro.

Siendo el caso de los filósofos Platón, Antistenes (fundador del cinismo) o Aristipo (iniciador del Hedonismo), en donde cada uno de se atribuye lo esencial de la filosofía socrática. Además se dieron otras vertientes de comportamiento y de pensamiento en otros discípulos, como el militar e historiador Jenofonte, los políticos Alcibíades y Critias (siendo, el último uno de los treinta tiranos de Atenas y de nefasta recordación para la democracia griega), o Querefonte (demócrata convencido).

De la Herencia Socrática, dejemos una vez más que sea jaeger (2001) quien nos ilustre sobre su opacamiento por Aristóteles y el Escolasticismo en la Edad Media, y su resurgir en la Ilustración y las filosofías modernas:

En la Edad Media Sócrates no había pasado de ser un nombre famoso trasmitido a la posteridad por Aristóteles y Cicerón. A partir de ahora su estrella empieza a subir, al paso que la de Aristóteles, el príncipe del escolasticismo, comienza a declinar. Sócrates se convierte en guía de toda la Ilustración y la filosofía modernas; en el apóstol de la libertad moral, sustraído a todo dogma y a toda tradición, sin más gobierno que el de su propia persona y obediente sólo a los dictados de la voz interior de su conciencia; es el evangelista de la nueva religión terrenal y de un concepto de la bienaventuranza asequible en esta vida por obra de la fuerza interior del hombre y no basada en la gracia, sino en la tendencia incesante hacia el perfeccionamiento de nuestro propio ser. No es posible, sin embargo, reducir a estas fórmulas todo lo que Sócrates significó para los siglos que siguieron al fin de la Edad Media. Todas las nuevas ideas éticas o religiosas que surgían, todos los movimientos espirituales que se desarrollaban, invocaban su nombre.

(Jaeger, 2001; Tomo III: Pág. 20)

Del estudio de la vida y obra de Sócrates en las diferentes épocas, realizado en la historia de la filosofía, desde la antigüedad hasta los hoy tiempos contemporáneos, capitulo especial lo ha sido el juicio de Sócrates. Siendo las fuentes documentales primarias más cercanas a esta temática La Apología de Sócrates al Jurado de Jenofonte y La apología de Sócrates de Platón, siendo ambos autores, dos de sus alumnos de mayor connotación para la filosofía y la historia respectivamente. Obras que erigen el juicio a Sócrates, para la historiográfia en un suceso negativo para la Democracia griega, y en la más clara condena a la libre expresión .

Ahora, ya mencionados los anteriores aspectos sobre el problema y la herencia socrática, se nos presenta un marco propicio para incursionar, en la exuberante estela y el itinerario visionario para los tiempos posteriores del Sócrates educador. Educación realizada por él, a través del dialogo, la Mayéutica y la Ironía Socrática, con más que alumnos, amigos ávidos de enseñanzas sobre la moral y el hombre como centro de las reflexiones y las disquisiciones filosóficas.

Proceso educacional, motivado por el carisma espiritual y el origen popular del maestro que aglutina las masas –el hijo del cantero y la comadrona del demos de Kalopekè-, sin distingos de clases sociales; teniendo como escenarios predominantes el gimnasio y los simposios.

El gimnasio fue el epicentro cultural de Atenas, surgiendo “así una gimnasia del pensamiento que pronto tuvo tantos partidarios y admiradores como la del cuerpo y que no tardó en ser reconocida como lo que ésta venía siendo ya desde antiguo: como una nueva forma de la paideia. La "dialéctica" socrática era una planta indígena peculiar, la antítesis más completa del método educativo de los sofistas, que había aparecido simultáneamente con aquélla […]” Jaeger (2001. Tomo III; Pág. 46).

La faceta educadora del filósofo gestor de La Mayéutica , se establece como la antitesis de la filosofía natural , la que era especulativa y en la que no encontró respuestas para el hombre y las necesidades del mismo en el buen obrar. Desde esta concepción Platón en la apología y en el Protágoras dedicados a Sócrates, sintetiza la esencia y razón de ser de la actitud y la tarea educativa de su maestro, siendo de fácil observación al tenor de estos textos el porqué de la enemistad lograda por Sócrates con prestantes personalidades de Atenas. Veamos lo escrito en La Apología de Sócrates por Platón:

Jamás, mientras viva, dejaré de filosofar, de exhortaros a vosotros y de instruir a todo el que encuentre, diciéndole según mi modo habitual: Querido amigo, eres un ateniense, un ciudadano de la mayor y más famosa ciudad del mundo por su sabiduría y su poder, y ¿no te avergüenzas de velar por tu fortuna y por tu constante incremento, por tu prestigio y tu honor, sin que en cambio te preocupes para nada por conocer el bien y la verdad ni de hacer que tu alma sea lo mejor posible? Y si alguno de vosotros lo pone en duda y sostiene que sí se preocupa de eso, no le dejaré en paz ni seguiré tranquilamente mi camino, sino que le interrogaré, le examinaré y le refutaré, y si me parece que no tiene ateté alguna, sino que simplemente la aparenta, le increparé diciéndole que siente el menor de los respetos por lo más respetable y el respeto más alto por lo que menos respeto merece. Y esto lo haré con los jóvenes y los viejos, con todos los que encuentre, con los de fuera y los de dentro; pero sobre todo con los hombres de esta ciudad, puesto que son por su origen los más cercanos a mí. Pues sabed que así me lo ha ordenado Dios, y creo que en nuestra ciudad no ha habido hasta ahora ningún bien mayor para vosotros que este servicio que yo rindo a Dios. Pues todos mis manejos se reducen a moverme por ahí, persuadiendo a jóvenes y viejos de que no se preocupen tanto ni en primer término por su cuerpo y por su fortuna como por la perfección de su alma.

¡He aquí como hace presencia en este párrafo alusivo a la vida y el actuar de Sócrates, el término alma! Pero ¿Qué es el alma o la psychè en términos de Sócrates? Y más aun ¿Qué relaciones presenta con la evolución de la Paideia? Aclarando, el ser sumamente complejo, y el necesitarse el correr mucha tinta en posibles informes de eventos investigativos alrededor de estos cuestionamientos, se es posible aseverar, que en razón de la novedosa concepción filosófica antropocéntrica de Sócrates, con él y desde él, hace presencia una arete circunscrita al valor espiritual, que redimensiona la Paideia, en las dimensiones del obrar del ateniense en la justicia, la ética y en la moral.

Dejemos entonces a Sócrates como máxima expresión de la espiritualidad en la educación griega, y remitámonos a Platón e Isócrates, figuras trascendentales en la evolución y configuración de la educación griega, es decir de la Paideia griega. En esta dirección, abordemos inicialmente a Isócrates . Luego al creador de La Academia, y finalmente, analizaremos las diferencias, en lo que al proyecto educativo, o mejor a lo que la Paideia griega correspondió. La Paideia Isocrática y La Paideia Platónica se constituye en el epilogo de la educación en el siglo IV a. de C., siendo la una opuesta en sus objetivos y principios a la otra. La retórica y su primacía en el proceso de la Paideia espiritual versus la filosofía y viceversa en la pretensión de ser la mejor manera para la educación del ateniense y por ende de toda Grecia.

La Paideia Isocrática, se resume en una intencionalidad clara de educación política, en la búsqueda de una Paideia ética en y para el obrar del buen político y la formación de los futuros líderes de la ciudad. Isócrates, tejió un discurso programático contra los Sofistas , en el que critica en un primer momento las promesas de estos maestros y las casi nulas posibilidades de cumplirlas “Si todos los que intentan educar quisieran decir la verdad y no se comprometieran a más de lo que pueden cumplir, no les tendrían en mal concepto los ciudadanos comunes, pero ahora, los que se atreven a fanfarronear muy irreflexivamente, han hecho parecer que deciden más sensatamente quienes eligen la molicie que quienes se ocupan de la filosofía” (Isócrates 1979: pag158) .

Isócrates, se opuso también a los Sofistas por los contenidos de sus enseñanzas impartidos por ellos. No entiende como los sofistas en las temáticas impartidas a sus discípulos, no se preocuparon por la felicidad y la virtud individual, y su incidencia para la ciudad. Desde aquí reside el ideal educativo Isocrático, defendido y trabajado obstinadamente por el gestor de la educación política. Oponiéndose diametralmente con el ideal de educación platónica, plasmada en La Republica, siendo un planteamiento utópico, fundamentado en las reminiscencias de la otrora Esparta ya inexistente.

Se enfrenta a su tiempo, enarbolando un ideal político educativo mucho más pragmático y realizable, en comunión de todos los atenienses –Panhelenismo-, y en pro de una Paideia unificada, que posibilitara el lograr la otrora grandeza de Atenas y, su rol protagónico en la gestación de la cultura. Objetivos de su programa educativo, enunciado vehementemente en su discurso El Panegírico, en los siguientes términos:

A eso es a lo que a mí me interesa dedicar la mayor parte del tiempo por un doble motivo: sobre todo, para que se obtenga alguna ventaja y luchemos en común contra los bárbaros haciendo cesar la competencia entre nosotros; pero, si esto es imposible, para dejar en claro quiénes son un estorbo para la felicidad de los griegos, y que todos vean que también antes nuestra ciudad gobernó el mar con justicia y, no sin ella, pretende ahora la hegemonía. Porque si hay que honrar en cada empresa a quienes son más expertos y poderosos, sin discusión nos corresponde tomar la hegemonía que antes tuvimos […]. Está reconocido, en efecto, que nuestra ciudad es la más antigua, la mayor y la más nombrada entre todos los hombres. Partiendo de tan noble presupuesto, conviene que seamos aún más honrados por lo que sigue. Pues habitamos esta ciudad sin haber expulsado a otros, sin haberla conquistado desierta, ni habiendo reunido mezclas de muchos pueblos; por el contrario, hemos nacido con tanta nobleza y autenticidad como la tierra de la que procedemos, y hemos vivido todo el tiempo sin perderla, siendo autóctonos y podemos llamar a la ciudad con las mismas expresiones que a los más íntimos. De los griegos, sólo a nosotros está reservado llamar a la misma ciudad nodriza, patria y madre. Es preciso, ciertamente, que quienes están orgullosos con motivo, pretendan justamente la hegemonía, y al recordar con frecuencia sus tradiciones, puedan mostrar que el origen de su linaje es semejante al nuestro. Tal es nuestra grandeza, que existió desde el principio y fue donada por el destino […].

(Isócrates, 1979: Pág. 206)

Se es posible afirmar de la Paideia Isocrática, el ser su fin último la formación y preparación técnica de hombres con deseos y potencialmente capaces en la participación política y para el gobierno de la Polis. Prueba de ello lo constituye, a diferencia de la escuela Platónica, el hecho de haberse aceptado en esta escuela a estudiantes de la clase media culta, con finalidad practica a través de la retórica. Situación plasmada por Isócrates en su discurso Antídosis.

Aspiraba fundamentalmente, lograr un nivel de formación en los jóvenes –mediados por la retórica como instrumento pedagógico-, saturados y caracterizados por la prudencia y la cultura; que les permitiera una actuación con soltura y corrección ética en los escenarios personal, domestico y publico. Es decir lo que en estos tiempos de globalización, se ha convertido en uno de los imaginarios fundamentales de la educación, una enseñanza hacia el logro del estudiante como ser social, en oposición al erróneo y acentuado enciclopedismo. De la aspiración educativa de Isócrates para con la juventud ateniense y griega, nos dice Marrou (1985, Pág. 116):

Estos jóvenes, en efecto, no tienen tiempo que perder: les aguarda la enseñanza superior, consagrada esencialmente por Isócrates al aprendizaje del arte de la oratoria. Mientras para Platón, según se ve en el Fedro, la retórica sólo era una aplicación de la dialéctica, para Isócrates es un arte verdadero, el arte supremo por excelencia.

¿Pero qué fue la Retórica para Isócrates en la educación? La educación retórica para Isócrates es lo que diferencia al hombre del animal, es lo que ha permitido establecerse como comunidad, es la primacía sobre la filosofía en la educación:

En nada nos diferenciamos del resto de los seres vivos, sino que incluso somos inferiores a ellos en rapidez, fuerza y en otras facultades. Pero como nos es innato el convencernos unos a otros, y el demostrarnos aquello sobre lo que deliberamos, no sólo nos apartamos de la vida salvaje, sino que, tras reunirnos, habitamos ciudades, establecimos leyes y descubrimos artes; en casi todo lo que hemos inventado es la palabra la que nos ayudó. Ella, en efecto, dio leyes sobre lo justo y lo injusto, sobre lo malo y lo bueno; de no haberse dispuesto así estas cosas, no habríamos sido capaces de vivir unos con otros. Con la palabra contradecimos a los malvados y encomiamos a los buenos. Gracias a ella educamos a los incultos y probamos a los inteligentes; pues el hablar como es preciso lo consideramos la mayor demostración de una buena inteligencia y una palabra veraz, legítima y justa es imagen de un espíritu leal. Con la palabra discutimos lo dudoso y examinamos lo desconocido, pues los argumentos con que convencemos a otros al hablar con ellos son los mismos que utilizamos al deliberar; llamamos oradores a los que saben hablar en público, y tenemos por discretos a quienes discurren los asuntos consigo mismos de la mejor manera posible. Si hubiera que hablar en general del poder de la palabra, descubriríamos que ninguna acción sensata se ha producido sin su intervención; por el contrario, la palabra es guía tanto de todas las acciones como de todos los pensamientos y la usan sobre todo los más inteligentes. Por eso, a los que se atreven a maldecir a quienes educan y filosofan, se los debe odiar igual que a los que pecan contra las cosas divinas.

(Isócrates, 1971: Pág. 287)

Ahora bien, ya visto los anteriores aspectos de la Paideia Isocrática y algunas diferencias con la Platónica, veamos entonces, los contrastes más prominentes entre ambas Paideias. En verdad, la confrontación entre estas paideias, fue el primer momento de la hasta hoy vigente confrontación entre la educación liberal o clásica y la educación técnica y científica.

En suma, hablar de la Paideia Platónica, nos remite incuestionablemente a la obra cumbre de Platón , La Republica (en griego Politeia que significa ciudadanía o forma de gobierno). Libro que de acuerdo al testimonio personal del propio Platón, en su Carta Séptima –una de las pocas cartas del filosofo, no considerada apócrifa-, le da el calificativo de ser su obra central, en la que convergen todas las líneas de los escritos anteriores. Jaeger (2001, Tomo IV). La Republica, leída a grosso modo, nos lleva a pensar deficitariamente el ser consagrada únicamente a la explicitación de la estructura orgánica del Estado; pero al rigor de una lectura exhaustiva, nos con lleva a observar, que la razón de ser es la educación, o mejor la Politeia y la Paideia.

La Republica de Platón no es una obra de derecho político, ni mucho menos, de legislación o de política en la concepción actual de estos tiempos contemporáneos. En ella no se hace ningún tipo de alusión a un pueblo determinado –no obstante, comprenderse que se hace referencia a condiciones vigentes en ese entonces de Grecia-, es decir, no hay un sentido geológico, ni antropológico de un pueblo determinado.

La republica, o el Estado de Platón versa sobre el alma y su incidencia en la estructura del mismo, articulándose a ello la Politeia y la Paideia. No en vano, ya Juan Jacobo Rousseau, llamaba la atención sobre La Republica, como el más hermoso estudio sobre educación, nunca antes realizado, en divergencia de lo que genéricamente se piensa de ella, como meramente un Tratado del Estado.

En la República de Platón no se describen estos aspectos de la vida del estado, ni su autor considera tampoco necesario establecer ninguna norma con respecto a ellos. Quedan, simplemente, eliminados como cosas accesorias. En cambio, los debates sobre la poesía y la música ocupan libros enteros (los libros 2-3); el problema del valor de las ciencias abstractas (libros 5-7) se coloca en lugar central y en el libro 10 se vuelve a examinar desde nuevos puntos de vista el problema de la poesía. Una excepción aparente de lo que Platón decimos es la investigación de las formas de gobierno en los libros 8 y 9. Pero si nos fijamos atentamente vemos que no hay tal excepción, pues el filósofo considera las formas de gobierno sólo como expresión de diversas actitudes y formas del alma. Y lo mismo acontece con el problema de la justicia, puesto a la cabeza del estudio y del que se deriva luego todo lo demás […] Pero tampoco desde este punto de vista recae la atención del filósofo sobre la vida jurídica real; la investigación del problema sobre lo que es justo desemboca en la teoría de las "partes del alma". En última instancia, el estado de Platón versa sobre el alma del hombre. Lo que nos dice acerca del estado como tal y de su estructura, la llamada concepción orgánica del estado, en la que muchos ven la verdadera médula de la República Platónica, no tiene más función que presentarnos "la imagen refleja ampliada" del alma y de su estructura. Y frente al problema del alma Platón no se sitúa tampoco en una actitud primariamente teórica, sino en una actitud práctica: en la actitud del modelador de almas. La formación del alma es la palanca por medio de la cual hace que su Sócrates mueva todo el estado. El sentido del estado, tal como lo revela Platón en su obra fundamental, no es otro que el que podíamos esperar después de los diálogos que la preceden, el Protágoras y el Gorgias. Es, si nos fijamos en su superior esencia, educación. Y, después de todo lo que sabemos ya, este método de exposición del filósofo no puede tener nada de sorprendente para nosotros. En la comunidad estado, Platón esclarece filosóficamente una de las premisas permanentes que condicionan la existencia de la paideia griega. Pero al mismo tiempo coloca en primer plano —bajo la forma de la paideia— aquel aspecto del estado cuyo descuido constituye según él la razón principal de la desvalorización y la degeneración de la vida política de su tiempo. De este modo, la politeia y la paideia, entre las que ya por aquel entonces mucha gente sólo debía de reconocer relaciones muy vagas, se convierten en los puntos cardinales de la obra de Platón.

Jaeger (2001, Tomo III: Págs. 245-246)

, En síntesis, nuestro filósofo motivo de estudio en su paideia y Politeia propende por una formación en el pueblo griego factibilizador de la concreción de su concepción de Estado Ideal. Para Platón lo de mayor relevancia en la ciudad y en el hombre sería la Justicia. Por tanto su Estado estará basado en una necesidad ética de justicia. La justicia se conseguirá a partir de la armonía entre las clases sociales y, para los individuos, en las partes del alma de cada uno. Situación anterior mediada por una Paideia en la que debe primar el conocimiento de las ciencias. He aquí, como para él, el gobernante perfecto lo sería el filósofo más no el retórico. Antinomia a la Paideia Isocrática.

Para Platón [en su Paideia], será imposible una solución constructiva del problema griego de la formación del hombre en un sentido socrático y, por tanto, la superación de los males de la sociedad presente, mientras no coincidan el poder político y el espíritu filosófico. Así surge aquella famosa tesis Platónica según la cual la miseria política del mundo no terminará hasta que los filósofos se conviertan en reyes o los reyes empiecen a investigar de un modo verdaderamente filosófico. Este postulado ocupa el lugar central de su República. No se trata de una frase ingeniosa incidental, sino de la fórmula que brinda la solución ideal para aquel trágico divorcio entre el estado y la educación filosófica que hemos visto en obras anteriores de Platón. Este divorcio había encontrado su expresión simbólica en el problema de la muerte del justo, en torno a cuyo significado giraba su pensamiento anterior. Entonces se presentaba en primer término como una ruptura brutal entre el espíritu y el estado, pero sobre el tumulto de esta gigan-tomaquia se alza luego, en la República, la visión de un nuevo cosmos, que absorbe las obras positivas del orden anterior y se sirve de sus formas. La tesis del reinado de los filósofos se desprende para Platón de la conciencia de que la fuerza constructiva de este nuevo mundo en gestación es la filosofía, es decir, precisamente aquel espíritu que el estado pretendía destruir en la persona de Sócrates. Sólo ella, la fuerza que ha creado en el mundo del pensamiento el estado perfecto, es capaz de ponerlo en práctica, si se le da el poder necesario para hacerlo.

Jaeger (2001, Tomo III; Pág. 325)

Finalmente, las características del gobernante filosofo, para Platón, enunciadas en La Republica; entre otras, lo son el no tener mezquindad en su alma, no temer a la muerte, no ser ni cobarde ni servil, no amar las riquezas, de fácil tratar, el ser justo, no es soberbio, de buena memoria, es mesurado, de gran facilidad para aprender, amante de la verdad. La educación y la experiencia –en término análogo, La Paideia-, a través de los años, harán de ese filósofo un buen gobernante.