3.3 Del Escepticismo

El Escepticismo, tuvo sus orígenes en la escuela de poca duración fundada por Pirrón (365-275 a. de C.). Oriundo de la ciudad de Elis, población provincial al noroeste del Peloponeso, Grecia; siendo el primer filosofo cuyo tema central de indagación filosófica lo constituyó la duda. Gran viajero conocedor de muchas cultura al lado de las tropas de Alejandro Magno, lo que posiblemente le hizo dudar de su cultura y supuestas verdades evidentes en la filosofía de su época. De ahí, que una aproximación a la definición de Escepticismo de una forma poco formal, lo sea: escuela filosófica basada en la duda.

Uno de los grandes representantes del Escepticismo Pirróniano fue el filósofo y médico griego Sexto Empírico quien en su obra Hypotyposis Pirronicas define el Escepticismo como: “El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenómenos y los noúmenos; y de ahí llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostenía), primero a la suspensión del juicio (epokhé) y, después, a la indiferencia (ataraxia)”. Para este filósofo en la vida práctica se hace necesario seguir las señales de la naturaleza; las necesidades del cuerpo; y las tradiciones y las leyes.

G. W. F. Hegel en su obra La Fenomenologia del Espíritu, en el capitulo III, Pág. 157, aborda La transformación entre el estoicismo y el escepticismo, y en sus palabras nos dice que el primero es “la libertad de la autoconciencia” y el segundo “[…] la realización de aquello que en el estoicismo era solamente el concepto”, lo que en otros términos significa, al final, la liberación de la necesidad, en conclusión, la indiferencia.

Las causas fundantes del Escepticismo, se sitúan en lo filosófico, lo político y en lo cultural. De lo primero es pertinente mencionar del cómo la diversidad de sistemas y las oposiciones conceptuales de sistemas, siendo el caso de pensadores como Demòcrito, Empedòcles y platón, entre otros, los que crearon dudas y múltiples conceptualizaciones abstrusas; fueron dinamizadores de incertidumbres alrededor de la veracidad de las mismas.

En lo político, la dudosa y aun cuestionada razón de la muerte de Alejandro Magno, movilizaron en los escépticos deliberaciones sobre este hecho y las relaciones exteriores. En lo cultural, la multiplicidad de costumbres del panhelenismo, llevó a un pensamiento de perplejidad alrededor de una identidad cultural propia del movimiento helenístico, luchando con fuerza inusitada contra los ritos, las leyendas y las supersticiones.

La Historiografía de la filosofía nos ofrece dos vertientes de escepticismo, ambas nacidas en el seno de la Grecia antigua. Una de ellas la de Pirrón y su seguidores, radicalizada en el no querer llegar al conocimiento de las cosas, llegando a un desapego de las lógicas preocupaciones resultante en la reflexión y la búsqueda del conocimiento científico. A esta corriente pertenece Antistenes, quien presentó un desencanto total por la filosofía de su tiempo, y la historia lo recuerda por ser el creador la escuela Cínica. Aquí el Escepticismo, se nos presenta como un modo de vida.

La otra vertiente concebida como un escepticismo moderado, nos la brinda la Academia Platónica, en ella se postula la incapacidad de probar las verdades de las proposiciones enunciadas y socializadas por los filósofos dogmáticos. Sobresale en esta concepción en el escepticismo de la antigua Grecia Timón el silógrafo, el que pone en duda las ideas Aristotélicas, incluyendo su teoría de los primeros principios de la deducción . En esta concepción del escepticismo existe una clara inclinación, más hacia la duda sobre el conocimiento, que un modo de vida.

Esta vertiente del Escepticismo evoluciona en el pasar del tiempo y podemos ver en la Duda Metódica Cartesiana un volver al escepticismo, prácticamente olvidado en la época Medieval, para permear un gran porcentaje del pensamiento filosófico del Renacimiento –con el genero ensayístico de Michel de Montaigne. Veamos entonces como en Descartes se observa:

Una versión más moderna de esta vertiente del escepticismo aparece en el marco de la teoría clásica del conocimiento. Allí se toman como modelo los argumentos de René Descartes (1596-1650) quien, intentando establecer la posibilidad de conocimiento absolutamente certero, es decir, aquel que no da lugar a duda alguna, establece como método la duda misma pero, sólo como hipótesis de inicio ya que al ejercitar la argumentación a lo largo de sus Meditaciones Metafísicas, y como lo muestra abiertamente en el Discurso del Método, su objetivo es vencerla o “derrotarla”. Así, al plantearse la necesidad de seguir un método para la adquisición del conocimiento verdadero –método que nos llevará a despejar cualquier duda y al establecer un criterio de certeza (ideas claras y distintas), el argumento escéptico adquiere un nuevo enfoque. En efecto, el escepticismo pasa a jugar un papel metodológico en la búsqueda de conocimiento cierto y certero. Para ello, la duda escéptica es planteada en primer lugar y, poco a poco, con argumentos válidos se la intenta derrotar. Ése es el camino que sigue Descartes.

(Gutiérrez Rueda Carlos; Pág. 2)

Avance de la ya mencionada corriente del escepticismo, que de hecho acarrea en la actualidad nuevas aproximaciones a su definición, como por ejemplo la de Strawson, en la que prevalece como elemento característico de la naturaleza de escéptico, más que negar la validez de algun tipo de creencias, sino aquel que indaga ya sea por razones de metódica. En este sentido para este autor el escepticismo:

[...] es una cuestión de duda más que de negación. El escéptico no es, estrictamente, alguien que niega la validez de ciertos tipos de creencias, sino alguien que cuestiona, aunque sea sólo al inicio y por razones metodológicas, que nuestras razones para sostenerlas no son adecuadas. Presenta sus dudas a la manera de un desafío [...].

Un aspecto interesante lo constituye el ver la vigencia en la actualidad del pensamiento escéptico en el campo de la Paideia educativa e imaginario de formación del pensamiento griego para nuestro tiempo. Volvamos Entonces al ensayo ya citado de Francesc Jesús Hernández i Dobon de la Universidad de Valencia, quien desde un enfoque sociológico dinamizado y remozado conceptualmente por la teoría de la complejidad, con Luhman a la cabeza, aborda la cuestión, escribiendo de la siguiente manera:

El conjunto de teorías sociológicas animadas por la comprensión de la complejidad, entre las que destaca la de N. Luhmann, concluye paradójicamente en una cierta indiferencia. No otra es la crítica de Habermas, sobre la comprensión de Luhmann de la tecnificación de la vida humana como exoneración y no como colonización (Habermas & Luhmann 1971, Habermas 1981). Por ello, los escritos de Luhmann y K. E. Schorr sobre el déficit tecnológico de la educación o los intentos de definir la reducción del riesgo de los sistemas mediante dinámicas de autoorganización e información incorporando nociones de las ciencias naturales (H. Maturana y F. Valera), que reclaman siempre una observación de grado superior, se dirían, en definitiva, posiciones características de los desplazamientos escépticos. En el artículo «Socialización y educación» (dos versiones: 1998: 245-256 y 2002: 48-81), Luhmann intenta, utilizando la noción de sistemas autorreferenciales, distinguir entre socialización y educación, lo que puede entenderse como una crítica implícita al planteamiento sociológico-educativo de Durkheim […].

Los sistemas psíquicos y los sistemas sociales son sistemas autorreferenciales, que realizan su propia autoreproducción sobre la base de un tejido cerrado de operaciones recursivas; en el primer caso el modo operativo es la conciencia y en el segundo la comunicación (Luhmann 1998: 246). En el proceso se forman expectativas que regulan qué acontecimientos son posibles para el sistema. La educación se define más bien como la preparación de este proceso. La naturalización del riesgo que opera la teoría de Luhmann, se vuelve en contra de la argumentación de A. Nassehi, para quien la globalización no es más que una dinamización e intensificación de los procesos sociales en el contexto global, que instaura en lugar del proyecto de la modernidad el de la globalidad, sin que se disponga –a diferencia de U. Beck– de un criterio de demarcación. En el caso de las teorías de la complejidad de E. Morin, su caracterización de los saberes pertinentes para la escuela (Morin 2001, 2003 y 2004), a caballo entre el estoicismo y el escepticismo, desconsidera que nunca éstos determinaron el dispositivo de renaturalización y desnaturalización ingeniado por Rousseau. Aunque esa nueva proyección de la ilusión de la universitas no parece escapar a las críticas a la reproducción de los mecanismos de la distinción social, permite intuir el tránsito a la siguiente orientación ([4]), en términos de reformulación de la cultura (Harvey 1989; Lash 1999).