INTRODUCCIÓN

Este inicio comienza con los nombres (la ficción de su dicha), con uno –que se transforma en varios- que ya tiene cierto tiempo en el tiempo; servirá de excusa o motivación, pero también de guía, aunque en márgenes previstos, más o menos dispuestos en sus arrojos, se proceda a su espera, como la que ahora se abre. Derrida entonces, en el principio ya escrito antes de su llegada; de él rescatamos, a fin de intentar acercarnos a Marx, la complicada estrategia desplegada en Espolones. Los estilos de Nietzsche (1981: 24). Afirma que, al abordar a la mujer, perderá en la osadía y, ante la conocida trampa deconstructiva de proceder por circuncisiones, por sesgos que rodean lo textual(1), colocará como objeto, en primer término, las condiciones de aproximación a lo femenino. La mujer no será pues, su tema. Curiosamente, y en la proporción en que Marx (a causa de las difíciles relaciones que tiene con la variada superestructura de lo que se llama, con alguna inexactitud, tardocapitalismo) es inabordable, podrá ser y no nuestro “objeto” de reflexiones; a veces desesperadas, otras tantas, monótonas.

Las lecturas sobre Marx que (por falta de espacio y por los tiempos que pulsan las instituciones no podemos discutir con más cuidado), “cerraron” sus palimpsestos, su escritura, la inconsistencia de sus obras póstumas, y las risas sarcásticas acerca de la ley del valor, de la “sociología” de los modos de producción (Weber 1961), la “condescendencia” en redor de sus intelecciones acerca de la formación de los precios y de la mercancía, etc., clausuraron todo horizonte para recuperar una desgastada y desprestigiada dialéctica entre base y superestructura. Se dijo, e. g., que Marx introyecta las dicotomías platónicas de lo sensible y lo inteligible; que hay allí una homogeneidad apoyada en una presencia que es para sí (1995: 68-69); que el determinismo de lo económico en última instancia se corresponde con un paradigma caduco, o que no se perciben los eslabones intermedios que podrían conducir las influencias de la infraestructura(2), que el capitalismo “mutó” a tal extremo que muy poco de lo que aseveró es de alguna y relativa utilidad, entre otras protestas fácilmente registrables en la postmodernidad, en el conjunto del Pensamiento Único y en crepúsculos previos a ellos. No obstante, las heterogéneas afirmaciones y sentencias resumidas no parten de la necesidad de problematizar la distancia que motiva a ingresar en escena la firma-Marx, sino que se la da por inexistente. El abismo que nos separa de ese corpus, del que se enunciaron y dirán las opiniones más contrapuestas (Miranda 1978), se conecta con los problemas del otro y de lo otro, en tanto que esferas que sirven para desterritorializar lo propio, el sí mismo el yo el sujeto el monólogo interior, etc. A decir verdad, Derrida es uno de los pocos que escogió entrar al laberintoMarx diciendo que no hay futuro sin él(3).

Nos parece pertinente exponer cuáles serían los condicionantes, sin ser exhaustivos, que harían posible ignorar a Marx al objetivarlo. En primer término, sobresale la ambigüedad de la expresión “hablar de Marx” porque, sin duda, podríamos aludir a una jerga, a un código que le pertenecería y al que tendríamos que atenernos para filtrarlo en enunciación. Es como si tuviésemos que dejarnos decir por Marx, por sus ritmos, a fin de hacerlo objeto –topicalizado(4). También la afirmación hace juego con “dialogar sobre Marx” y entonces ejercemos violencia; amontonamos capas de signos encima de su nombre, sin ser capaces de resistir lo que vendría luego y paralelamente: una rebelión de lo que ahogamos/ Marx, un poder contra-significante, una potencia que no se deja acotar por el lenguaje, por su sol negro, eclipsado.

En segundo lugar, pensaríamos hacer de él una referencia constante, partiendo de un nombre, de su nombre, olvidando que desgarró el ligamento que amarra el “yo” al patronímico cuando, en la intimidad de una conversación (Miranda 1978: 77), dijo “señores, yo no soy marxista; que no se les pase por alto que el nombre no es más que una mentirosa débil pobre ficción; que para cualquier marxismo seré un excedente –lo innombrable”. Va más allá de sí, de cualquier “topoi”, empujándonos a querer alcanzarlo, encerrarlo con nombres o con citas, con perspectivas sobre lo que afirmó. Y en el re-pliegue de lo que fue para/fraseado, en el desdoblamiento de las transcripciones que no son literales, injertamos nuestra práctica –de lectura, esa cornisa. Entran en lid restos que, al pertenecernos, Marx los acapara y desapropia; los hace suyos “sin” poseerlos completamente, y el intercambio entre lo de él y lo “nuestro” se complica casi hasta el infinito. Al estar atento respecto a que el nombre es una mentira, una máscara poco revolucionaria me sitúo como patronímico, en cuanto el otro de Marx; hablo a partir de mi nombre y, es sencillo recordarlo, se había postulado eliminar el “yo”, sus signos.

En tercera instancia, si no podemos invocar el nombre, los nombres a fin de acercarnos efectivamente a Marx, ocultamos la diferencia entre la enunciación y él. En ese afán de ser tan fuertes (al igual que su sombra), tan radicales, nos volvemos a retirar y Marx dibuja sus pasos como lo insoportable, insondable.

Un peligro adicional está en los distintos vaivenes que sufrió la tesis doctoral acerca de Demócrito, al punto que el pensador residente en Inglaterra no la defendió personalmente, sino mediante un envío y un enviado. No habría comparecido ante el Jurado que lo examinaba, sino que otro argumentó por él y a favor de él. Se conservó fuera de juego, permitiendo así todos los equívocos que entonces, incluso con Engels, resonaron hasta ahora. Enfrentamos el riesgo de ser atrapados en la sutil estrategia que empleó a fin de aprobar su tesis ante una institución que lo combatiría vivo y muerto, con una furia apocalíptica. Del cofundador de la Internacional, nos queda alejarnos de su nombre, visitarlo desde otros puntos de vista, desestabilizar lo que fue dicho; sangrar el lenguaje, las manos el costado el mundo, la praxis.

En cuarto lugar, al tematizar su teoría podemos caer en la metafísica de la Representación, pero por el lado de tomar de la pareja de Jenny, lo que no fueron sino “representantes”, más o menos hábiles, más o menos maquiavélicos, más o menos partidarios del terrorismo en cuanto versión despótica de lo revolucionario. Esta lógica de lo representado y de lo representante, posee sus nexos con una estructura de la Demanda y de la Herencia, (esquemas tan caros al platonismo, a ese que decide rehabilitar un muerto –Sócrates- como el que otorga Reconocimiento a una filosofía civilizada o destinada a la República –o a la Política-, y que se anhela heredar con pasión tan atropellada, que es combatida cualquier relación con el pensamiento que no pase ni por la consagración, ni por la sumisión a un master canonizado –Platón 1995 b; Aristóteles 1993 b-). Pero, hasta donde sabemos, Marx no dejó sucesores biológicos (salvo un nieto de tragedias –Payne 1975-), no permitió la alternativa de reclamar un lugar. Una investigación que ve arribar ese dilema no puede olvidarlo (seguramente, él no nos olvida); no obstante, las respuestas, las estrategias no son sencillas de implementar, excepto lo que aporta una escritura anémica de asma que está, en la medida de lo posible, alerta.

En sexto término, la posibilidad de doblar / doblegar al atacado por los anarquistas, es reforzada a causa de que escribió a dúo con Engels (un otro con el que aquí no pactamos, debido a la necesidad de acotar un campo desmesurado) y a que, en repetidas ocasiones, transmutaron sus propias firmas (Wheen 2000: 172-173). En aquella decisión puede infiltrarse una reacción de superestructura (por no decir simplemente burguesa), que aprovecha los contrastes entre las dos direcciones del materialismo crítico para, después de prescindir de uno por metafísico y lineal, vérselas únicamente con una cabeza de Hidra, tanto más fácil de extirpar cuanto que no existe el temor a una nueva (VVAA 1968; Habermas 1995: 221).

Por último, la gran mayoría de las teorías gestadas en el siglo XX, algunas de las cuales adoptamos a fin de releer a Marx, desaprovecharon su encuentro con él. Como resulta obvio, esto incrementa el riesgo de no aproximarnos a sus devenires tratándolo, como el Derrida o el Guattari (1990: 15; 1995: 54) que son los otros de sí mismos, en cuanto un muerto no demasiado vivo, es decir, a manera de un desaparecido que está irremediablemente fallecido y superado (Capella 1993: 182, 192, 201). Pensamos que el estudioso en el British Museum, en la proporción en que el capitalismo realice un histérico y jubiloso trabajo de duelo en el plano del sistema, nos habitará –aún.

Respecto a los zócalos discursivos desde los que nos apoyamos cabría objetar, por ejemplo, al Deleuze (1995: 64-66) que cree colocar en el umbral de lo fuera de época a los semas “fuerza de labor”; observación ajustada a lo que, en las últimas líneas, se alude en los significantes “trabajo de duelo”. Ciertamente, una deconstrucción de Deleuze tendría que bloquear los juegos de una escritura “luterana”: no pretender una heterodoxia ni alguna herejía, a riesgo de ser los portavoces de una ortodoxia más perversa; no intentar una crítica de las teologías “condenadas” que rechazan el socialismo y, simultáneamente, proponer una teología de la liberación; no desmantelar un pensamiento innovador y reproducir con ese gesto la Razón Astuta del Gran Amo que aplaude complacido el choque local de las montoneras; confrontación que no altera la situación universal de dominio. Como es conocido, Lutero (1995: 95) sostiene que los tiranos y los rebeldes (los cuales son copia de un Primer Ángel y actualizan la rebelión indigna contra la Suprema Voluntad), son vueltos unos contra otros para castigarlos con la ira ajena. Lo que se nos enseña es que, por encima de los amos pequeños y de las revueltas, permanece alejado e indemne el otro Amo, sean dioses o demonios, que mantiene a buen recaudo su poderío. Pero lo evidente está acompañado de perfiles más etéreos: puesto que Lutero se aparta del socialismo, aquellos que reconstruyen a Marx, al estilo de Deleuze o Habermas, son arrastrados hacia una teología; actúa una dialéctica por la que lo herético acaba con el formato de una religión.

Intentaremos un esquema de cierta fidelidad sobre el problema suscitado:

1- Los “hobbys” que ejercen los individuos son actividades productivas, que escapan de las influencias del mercado de trabajo y del capital.

2- En ellos, la producción realizada (un cuadro, una servilleta bordada, los relatos de un paciente frente a un analista), se hacen en cuanto simple actividad y no como tensión de la “fuerza de trabajo”.

3- Los lexemas mencionados son una idea abstracta que oculta y desfigura las prácticas que fugan de su designación.

4- Al no revelar las acciones que no se dejan encasillar en tal abstracción, los términos “fuerza laboral” son consustanciales con la óptica capitalista. Si se deseara una deconstrucción extrema del capital, aquella categoría debiera ser abandonada.

5- La “potencia laboral” en los análisis marxistas acaba por adquirir mayor realidad que el trabajo mismo, con lo que éste permanece sepultado en otra perversa significación, tal como ocurre con el valor de uso en la mercancía o con la tarea humana en el valor incrementado.

6- La subsunción del trabajo a la “fuerza laboral” impide que por aquél circulen devenires amorosos, políticos, libidinales, etc. El trabajo únicamente cuenta como poder expresado en una fuerza laboral que es dispuesta en la producción; mejor aun, es obligado a conservar trabajo pasado y a re/producirse como potencia en el obrero.

Si aceptáramos este peculiar razonamiento, habría que incluir como trabajo el paseo por un parque, el beso de amantes desasidos, la respiración, pero resulta que tales acciones, aunque involucren desgaste, uso de nervios, movimiento, etc., no son praxis orientada a la génesis de riqueza (Engels 1972 –incluso, allí se advierte que también “labora” la naturaleza, dado que existe trabajo mecánico). Sin embargo, podemos agregar que Marx, a lo largo de su obra, pero especialmente en (1985 b: 232), sostendrá que el trabajo y la fuerza laboral tendrían que multiplicar sus valencias al emanciparse del reino de la Necesidad, de las compulsiones económicas y de la libertad coaccionada. Engels (1971 c; Marx y Engels 1975: 168) afirma que la productividad de la tarea social y de la potencia laboral se incrementarán cuando sean deshilvanados de los mismos factores; mientras, la colectividad permanecerá, todavía en el capitalismo, en el universo de una economía animal, es decir, parasitaria y de aco(r)tada trascendencia. Tales proposiciones suponen que los significantes “fuerza de trabajo” son un concepto tan “positivo” como el de trabajo, en el contexto de un “materialismo histórico” de revolucionarios alcances.

Ahora bien, Marx considera que el proceso de producción y el trabajo en todas las comunidades que existieron desde la Prehistoria hasta la hegemonía de los burgueses, no son verdaderamente creativos sino que generan tesoro por recomposición (1974: 58), esto es, por conservación de elementos ya dados y por ensamblaje de los mismos. Es una riqueza que está atada a las leyes de la entropía y al peso de la intersección de lo viejo con lo nuevo. Cuando analiza la sociedad actual, está efectuando una constatación ya que el capitalismo despliega, en las dimensiones en que puede, las potencias de la inventiva, del deseo, de la seducción y de lo libidinal (por supuesto, también las niega). Sin embargo, si el padre de Eleanor concibe la posibilidad de que una sociedad emancipe a los hombres de la miseria, entonces producción, tarea colectiva y fuerza de labor no serían meros poderes conservadores y creadores de riqueza recompuesta, sino que habría espacio para lo erótico, lo pathémico, lo estético/ecológico y lo político en la construcción de valores de uso.

Por otro lado, allí donde se piensa que no aparece fuerza laboral (si concedemos que algunos “hobbys” puedan ingresar bajo la noción de “trabajo improductivo”) la tarea implica gasto de energía, tensión, etc. En la sociedad burguesa insiste un doble movimiento: la generalización, cada vez más imponente, del capital y la supervivencia momentánea de aspectos de la vida humana que se sustraen, tales como las labores que indirectamente atraviesan la producción. En los trabajos improductivos, la fuerza atareada no está subordinada al capital, pero el que todavía sea virtual su dominio en las actividades intercambiadas por renta, no significa que allí no haya potencia laboral.

Es así que no podría compararse la noción “fuerza de trabajo” con la de “mercancía”, y decir que una y otra guardan idéntica relación con la tarea humana. Precisamente, es demostrado que el trabajo y la fuerza laboral, a pesar de ser reducidos a la lógica del valor de cambio, no pueden ser completamente alienados. En efecto, no posee ningún sentido que el cuerpo humano, en la medicina, tenga precio, o que sus capacidades sean expresadas en dinero; son magnitudes incomparables; hay una différance que no puede ser suprimida. En consecuencia, trabajo y fuerza atareada están, respecto a la mercancía y al dinero, en la misma conexión en que lo está el valor de uso con el valor de cambio.

Desde otro plano, el refugiado en Londres considera que la potencia de trabajo que será sometida al trabajo y a la producción propias de la economía animal y de libertad reducida, es una fuerza moldeada. En tal constitución intervienen desde la familia hasta los diversos sistemas institucionales de cualificación social. De ahí también que la circunstancia de que las potencialidades humanas sean engastadas en una forma/sujeto molar, no sea una cuestión sin consecuencias, (por eso es que las objeciones que arguye Porfirio Miranda respecto del tema del sujeto en el compañero de Engels, están colocadas en otro registro –sin embargo, cf. su bello capítulo en 1978: 37/57). Empero, es manifiesto que, sobre fuerzas laborales elásticas, fluidas y creativas (como la de los niños) son superpuestas otras endurecidas, inflexibles y domesticadas por los procesos de socialización.

En resumen, el que fuera admirado por Bakunin antes de la ruptura de la Internacional, “espectrea” en tanto que un “objeto” enredado en polítonas discusiones que habría que prologar y prorrogar lenta, pacientemente; situación que redunda en complicar bordes para una aproximación a su pensamiento. La Introducción esbozada apenas asomaría algunas estelas. Y lo que resalta de nuestra dolorosa experiencia de polémica contra los “tótems” anti marxistas divinizados por la academia, es que en esos “críticos”, la empresa de desmantelamiento no estuvo a la altura revolucionaria del objeto de estudio, es decir, que el suegro de Longuet, superó a sus detractores.

Siempre o casi siempre, ocurre que determinados temas, problemas y objetos de investigación, terminan por ser inabarcables para quienes intentan hablar de ellos, a causa de que, entre otros numerosos factores, los lugares de enunciación son tan conservadores y/o reaccionarios, que acaban por hacer moralizar, juzgar, etc. a aquello que “simplemente”, se debía argüir. E. g., la mayoría de los enfoques historiográficos sobre la revolución cubana que se difunden al interior de las universidades argentinas, parecen Memos del Departamento de Estado norteamericano. Es como si en un hipotético análisis de la vida presuntamente “licenciosa” de la fase romana próxima al siglo de Augusto, se emplearan términos como “lujuria”, “decadencia moral”, etc., que no harían más que explicitar no únicamente las penosas ideologías desde las que se aspira a estudiar lo anticipado, sino manifestar que el problema, el tema y el objeto de análisis excedió a quienes investigan, demasiado “normales”, demasiado institucionalizados. Tales estudiosos, no controlan su lenguaje ni las ideologías que afloran en los campos semánticos e isotopías de los razonamientos. En una semejante estructura de exposición, habría una represión de lo a argumentar, por un repudio o rechazo espantado y que linda con lo histérico, de las pulsiones liberadas.

Estimamos que lo que deconstruye a Derrida, a Foucault, a Deleuze, a Guattari, a Toni Negri y a tantos, tantos otros, al desear aherrojar al que se derrama allende los “ismos”, guarda o atesora esta incapacidad de estar en análogo nivel de complejidad y de lo rebelde que habita o respira en el objetoMarx.

NOTAS

(1) Sin embargo, no estaría de más explicar, en parte, la operatoria deconstructiva y cómo, llamativamente, ésta parece haber errado, según nuestra opinión, su encuentro con tres nombres.

Aunque una nota no se inicia con un simulacro de título, el carácter de semejanza de cualquier “apostilla” permite su inserción –Derrida. Por una lectura “menor”. Las resonancias contienen algunos envíos previsibles –los que remiten por ejemplo, a una obra acelerada por Deleuze y Guattari (1983). No se podría comenzar de otro modo, creo, una exposición breve, cortante de Derrida más que anticipando envíos hacia otros lugares, en dirección hacia no/lugares. Cabría advertir, empero, que, al menos en tres ocasiones, la deconstrucción yerra: con relación a Foucault, cuando en La escritura y la diferencia (1989 a: 47/49), se intentan evidenciar algunos “presupuestos” de la teoría del poder; cuando surge una crítica a Lacan f. e., en Posiciones (1977: nota 33, 108-116), en un contexto poco adecuado, ya que es expulsado de la Asociación Psicoanalítica Internacional; y respecto al cofundador del Partido Comunista, en los instantes en que el argelino trata, infructuosamente, de desmarcar su estrategia de la sugerida por su predecesor, (1986: 22 -habría que arriesgarse a decir que lo conocido en tanto que crítica de la Economía Política, es una deconstrucción típica de una formación discursiva determinada). Si estas fallas, si tales empresas poco venturosas son mencionadas, lo son para hilvanar ciertas condiciones de lectura que impidan deslizarnos hacia lo esterilizante o conservador que pueda insistir en el devenir/Derrida. Igualmente, a fin de que nosotros no seamos poco ágiles, al asumir una deconstrucción de la deconstrucción que nos sitúe, en relación con ella, de la misma forma en que el muerto en octubre de 2004, se ubicó en conexión a Lacan, el “político” odiado y Foucault –las fallas deben prestarse a lecturas avisadas sobre el posible retorno de fisuras no radicales.

No obstante, estas precauciones y estos envíos no hacen sino llevarnos a uno de los ejes que, acaso, mejor ejemplifiquen la sutileza de la deconstrucción: es parte y no de lo que tematiza, como cuando se aprisiona un rebelde, la subversión su rebelión. La imagen viene motivada por lo que es relatado, en el doble, en el otro cabo de la deconstrucción (que se denomina precisamente Jacques Derrida –1994: 333), sobre el acontecimiento inaudito de haber sido encarcelado por el autoritarismo del régimen soviético (una deconstrucción práctica que equivocó el derrocamiento del capital y de las relaciones de poder asociadas a él). El magrebí se muestra aquí enclaustrado, encapsulado en lo otro de sí, pero en ese gesto eso otro dio lugar en su seno a lo que anhelaba conjurar. Un sis/tema se defiende de la deconstrucción, pero ella se encuentra alojada como un huésped inesperado, inoportuno, incómodo.

Por ello, en los procedimientos de lectura de aquella firmatexto, hay que ver el instante (imperceptible) por el que algo comienza a ser destejido, desgastado –en suma, deconstruido. Empero, si tardamos en darnos cuenta cuándo y cómo la deconstrucción inaugura sus ritmos, Derrida pareciera mostrar que gira, que vaga en derredor a isotopías, a cuestiones que son las que desea des/armar, desmontar (1994: 36). De nuevo una imagen, tan dolorosa como la anterior, nos ayudará a poner en escena esa suavidad de noche: en tanto que judío fue circuncidado, es decir, sangrado por un ritual y a través de una tecnología, a fin de arrancar de él aquello que sobra (que, en realidad, no está de más sino que simplemente está). Toda lectura es pues, una circuncisión, un girar constante-cortante en torno de los cuerpos del textum para sacar de ellos un plus –un plus de sentido. No obstante, la lectura/circuncisión, la lecturaincisión, viene a ser radicalmente más política que el acto cultural del sacrificio del cuerpo.

En efecto, en la lectura que desteje lo leído se procura volver productivos los restos que son desgajados; se apunta a que tales excedentes, que las más de las veces son tan frágiles, (como cuando la fiebre –ese adorable mal de la lucidez- invade, deconstruye en su exceso nuestro cuerpo; en qué espacio vengo a mencionarlo –en la cama, tan de luto/ las horas cansadas, solas, tenues), nos conduzcan más allá de la vida del texto, más allá de su autoridad o de sus nombres. Más allá –lexemas que aluden y no a una frontera que habría que cruzar, a un vagar en el límite, atravesando barricadas, sí, pero en las líneas, (al borde, al borde del asalto, de una revolución, mirando a lo lejos la selva, lo otro de la cultura, que traerá las máscaras...). En esta lectura (y en la otra), no se hacen síntesis ni programas; diseminan, demoran lo que intentan decir; no construyen anticipaciones lineales; llevan adelante cortes, pero no castran; no apelan a dispositivos de poder. Sin embargo, hay algo que sangra en esta lectura atroz vertiginosa asmática, de insomnio, que ocurre entre paredes, entre las paredes de los textos, en una habitación pobre, casi de soldado “en campaña”.

Si pudiera terminar la hendidura, el anillo de carne/lenguaje, de cuerpos-signos que, sin cálculo ni plan, han arribado con (in)cierta alevosía, al igual que la tinta máquina que lee/escribe en cuenta de mi nombre, tendría que afirmar (sentenciar, dejar sin firma): una lectura implica su reescritura. Se trata entonces, de hacer de otro modo; de leer de otro modo. Escribir –envíos.

(2) Aunque sabemos que la traducción rigurosa de “basis” no es “infraestructura”, los ritmos del estilo exigen pulir redundancias. Es lo que acontece con otros lexemas cuando son reemplazados por “sinónimos” aparentemente caprichosos o que introducen “contradicciones” conceptuales y hasta teóricas. F. i., es más que inexacto homologar “dialéctica” con “interacción”, o “sema” con “término” o con “significante”, pero la pobreza del lenguaje y las limitaciones de su uso, no nos dejan más que palabras inexactas para gravitar en lo cierto.

(3) Derrida, al igual que muchos, muchísimos..., confunde a Marx con lo que hicieron de él los marxismos políticos del siglo XX, comprometiéndose, por donde menos lo espera y contra el que más lo desencaja, con la metafísica, aquella fuerza de la que siempre deseó permanecer apartado. Al respecto, cabría acaso efectuar una deconstrucción de la deconstrucción fallida de este amigo por el magrebí, (el cual, por los informes que nos llegan de Geoffrey Bennington, sufrió la colonización en su propio nombre, debiendo cambiar el judío “Jackie Eliahou” o “Jackie Elyah” por el afrancesado “Jacques”, suprimiendo, circuncidando los que aluden (en femenino) a Santiago o Jacobo y (en masculino) a Elías, el profeta alucinado –1994: 104/105, 194-199, 325). En otra sesión/cesión, (en el doble o múltiple riesgo que marcan las palabras en tanto indican el acto de ceder o con-ceder, y el de llevar adelante otra cosa, otro programa distinto, vg., al de las hipótesis aquí talladas), en la cual tiene lugar una conferencia (“¿A dónde va el marxismo?”) realizada en Estados Unidos, que resuena en un contexto institucional bien preciso, se procede a la difícil deconstrucción del admirador de Engels. El africano sostiene la necesidad de ser herederos de su potencial crítico; nosotros, sin proceder con el celo de los que supuestamente serían los “verdaderos hijos” o “propietarios” del expulsado de Bélgica (Derrida 2007 a), en una apretada síntesis de lo que dice o se le deja decir, ponemos a consideración lo siguiente:

A-

a- Que Marx está anudado en una metafísica de la Presencia porque:

i- en toda su escritura hay una permanente tematización de lo espectral, pero un rechazo no menos firme respecto a la espectralidad y a lo que implica (una visibilidad de lo invisible y una invisibilidad de lo que se muestra visible en el fantasma –Derrida 2007 c).

ii- trata de separar lo presente de lo ausente, lo efectivo de lo inefectivo, lo real de lo irreal, lo verdadero de lo falso, de acuerdo a una serie de argumentaciones que responden a la metafísica del Ser.

iii- presentifica la Revolución y el comunismo, al enunciar que lo revolucionario debe ser efectuado y el colectivismo libertario debe ser traído a existencia.

iv- presentifica a los muertos y a su pasado cuando exige, dejando fantasmar en sus textos los ecos de la Biblia, que “los muertos entierren a los muertos” (sentencia que, por añadidura, al colonizado por Francia le resulta “incomprensible”...).

v- separa y hace presente la escisión entre la vida y la muerte, entre lo vivo y lo muerto, lo cual no sólo se constata en relación con el mitema de los fallecidos, sino con relación a los conceptos “trabajo vivo”, “trabajo pasado”.

vi- hay toda una filosofía, una metafísica de la vida, de lo vivo y de lo vital.

vii- insiste con fuerza una filosofía de la verdad y del concepto, ya que la preocupación por lo ideológico se hace con vistas a poner ante los ojos la esencia de los entes.

viii- subsiste, por lo anterior, toda una fenomenología de la percepción y del sentido presente de las cosas. Existe también una fenomenología del espíritu, que es enarbolada contra una fantología del espectro.

ix- En su polémica con el “mal hijo” que sería Stirner, el esposo de Jenny se encuentra apresado en Hegel y en una metafísica acerca de la temporalidad, en cuanto sucesión de instantes que son presentes a sí mismos.

x- la metafísica de la temporalidad está, a su vez, anexada a una teología y filosofía de la historia.

xi- por lo que antecede, insiste un mesianismo, en parte autoritario, ya que nos exige “inyuctivamente” actuar y, en parte, profético, dado que se anuncia un Nuevo Mundo que, al final de los tiempos, se hará presente.

xii- la dialéctica en Hegel no fue desmantelada a fondo.

b- Que en Marx existen, según Maurice Blanchot, tres discursos (1995: 43/49):

i- el Humanista, que lleva a suponer demostrado o resuelto precisamente lo que debe argumentarse. Así, el problema de la alienación está motivado por un Humanismo que, sin embargo, no es interrogado.

ii- el político, que nos impulsa o impele a trastocar el presente, aunque ese discurso mismo no puede ser agotado en la filosofía de la Presencia, por cuanto es relampagueante e intempestivo.

iii- el crítico, que demuele el pensamiento y lo que se entiende por ciencia, (lo que aceptamos, dado que para nosotros la deconstrucción marxiana “está” en un umbral anterior a su cristalización en molaridad científica –cf. un planteo aproximado en Habermas 1995: 14). Esos tres discursos son intraducibles unos a otros, se encuentran en conflicto, están disociados y no son homogéneos.

c- Si es posible afirmar todavía “yo soy marxista”:

i- afirmar “yo soy” conlleva una metafísica de la conciencia que fue desmantelada (1985: 127/128, 137, 158-159).

ii- sostener que, efectivamente, se es marxista significa que existe algo UNO como el pensamiento de Marx, al cual se es fiel. Implica reclamarse “hijo” de alguien que sería un Padre y pretender componer una “familia”, “comunidad”. “patria”, etc. El Fonologocentrismo, devendría un Homotopocentrismo y un Homeopatocentrismo, id est, se reconvertiría en el “derecho” a la prioridad de los que son del “mismo” lugar y de la primacía de los “tienen” la “misma” sangre.

iii- “ser marxista” conduce hacia una filosofía del Original, la que debe repetirse en todo el que copie su certeza.

iv- “ser marxista” significa sobredimensionar el nombre “Marx” cuando au fond, no es más que uno de los estilos que adopta una posición política crítica.

v- declararse marxista es confesar algo, pero el problema está en ver si la lógica de la confesión responde a la exclamativa y declarativa.

vi- proclamarse marxista podría comprometernos con los horrores del totalitarismo que germinaron en su nombre.

vii- reclamarse marxista es obviar que él anunció la imposibilidad de serlo.

d- Que heredar al enterrado en un oscuro cementerio de Inglaterra, implicaría:

i- efectuar la necesaria deconstrucción de sus filosofías, asociadas por completo al Logocentrismo europeo.

ii- reconocerlo muerto y, por ende, superado, aunque de él heredemos su oposición a la dinámica del capitalismo.

iii- repensar toda su teoría crítica y abordar, al mismo tiempo, problemas que estén más allá de sus conceptos, como es el caso del desarrollo de los medios de comunicación.

iv- aceptar las ideas de “revolución” y “comunismo”, pero sin caer en una filosofía de la Presencia.

v- armonizar el pensamiento de Marx con una teoría de la espectralidad y de la différance.

B- No obstante, y antes de emprender la crítica de lo que el argelino sostiene respecto a quien lo excede, es oportuno marcar algunos hitos en su recorrido filosófico:

i- En (1971: 154, 156) se pregunta cómo es posible que alguien que conciba nociones provenientes de Freud y Marx pueda ser atrapado, como Lévi-Strauss, en el Logocentrismo. Freud y Marx son las fisuras, un gran Blanco en el discurrir de la metafísica eurocentrista de la Presencia.

ii- En La Diseminación (1975: 440/441) una y otra vez se mencionan a Marx y a ciertos marxistas, en tanto que figuras de una praxis que desbarrancó una manera de escribir, cierta composición del palimpsesto.

iii- En (1977: 82/84) asegura que, con una paciencia amorosa, está preparando el necesario encuentro con el compañero de Engels, con esa escritura radical y extrema. Algún día debe llegar ese encuentro, sostiene.

iv- Sin embargo, en el texto que aquí comentamos, y en absoluta contradicción con lo dicho, enuncia:

 que él también, al igual que todo este siglo, se olvidó del socavado por Bakunin; de leerlo y releerlo, durante demasiado tiempo, lo cual, y en esto le creemos, tiene que inducir resonancias (1995: 17, 26/27).

 que él no es marxista y que la deconstrucción nada tiene que ver con Marx, lo que evita, vuelve imposible que sea suscitado el encuentro. Incluso en el terreno del Don, en razón de que lo interpolado por el padre de Laura, que es un otro que dinamiza esa figura, no es bien recibido (1995: 195).

C- El magrebí por consiguiente, no sólo es incapaz de acercarse al cofundador de la Internacional, de abrirse a su firma, sino que olvidó leerlo y extravió lo que enunció en los textos citados. Hay una pérdida del olvido, una disposición curvada (que posibilita la represión, la denegación y el “argumento del caldero” –f. e., al enunciar, si fuera aceptada la farsa, que “Marx no dio a luz la idea de la ‘deconstrucción’, aunque si lo hizo, yo, Derrida, lo dije antes”), pero que se presta a ser explicitada. En parte, ese movimiento se debe a lo que afirma en “Circonfesiones”, el contra/texto de Jacques Derrida (op. cit.): que sus héroes positivos son Rousseau y Nietzsche (1977: nota 23, 76/77; 1981; 1994: 138, 152). En primer lugar, el amigo de Engels no demandó de nadie que lo considere Padre-Héroe, y que se escriba sobre él y contra él un textum que se sitúa en la caída de la figura de un Pater que no está a su propia altura. Derrida demanda mucho de Marx y deja en algún lado esa “solicitud”, conduciendo la deconstrucción a su impotencia.

Es por eso que, en segundo término, el suegro de Longuet se presenta como los márgenes del pensamiento derrideano y resulta indeconstruible por su lectura (lo que induce la alternativa de criticar a Marx, sus aliados, sus espectros, sus sombras, el logocentrismo que a veces, lo penetra –1964 b: 104/106; empero, verificar la interesante opinión de Miranda respecto al “nacionalismo” exacerbado en el pensador alemán en 1978: 242, 246, 250). En efecto:

i- El solitario desmantelador de la Economía Política, es caracterizado como “pre/deconstructivo”, lo cual no implica, a pesar del africano, que aquel otro nombre no haya sido capaz de inaugurar la deconstrucción y la fuga de la metafísica del Ser, sino que la deconstrucción, por la posición que ha tomado respecto al primero, ocasiona que se le aparezca impensable e ilegible.

ii- La crítica del asediado por la recalcitrante Europa, que es factible, corre siempre el riesgo de comprometerse con las potencias que él mismo denunció y es esto lo que sufre Derrida: se repiten, en relación con el sostenido por Engels, los lugares más comunes de la post-modernidad y del liberalismo, (acusación de que agoniza en él una filosofía de la Historia; alegría por la caducidad de la teoría del valor; “circunspección” frente a los “fallos” de sus análisis respecto a la dinámica del capitalismo; festejo por la inadecuación de la idea “modo de producción”; deleite por la “insuficiencia” en el estudio de los juegos de poder; etc.).

iii- El trabajo gigantesco para desmarcar la deconstrucción de sus confluencias con Marx, a las que el magrebí exorciza, aun cuando haga gala de haber superado el miedo a los espectros, no hace sino mostrar que la deconstrucción fue inaugurada en otro nombre (siempre es así; ésa es su condición). Y esto no únicamente porque el traicionado en la ex URSS, haya propuesto lo que fue bautizado con aquel “concepto”, sino en virtud de que la deconstrucción comenzó con la filosofía la cultura. Ciertamente, ello no quiere decir que cualquier nombre “vinculado” con la metafísica pueda iniciarla. De ahí la relevancia y el lugar común de Marx. La deconstrucción viene ocurriendo desde Epicuro, y aun antes, pasando yendo viniendo por “personajes categoriales” (1993: 9) como Giordano Bruno, Spinoza, Lao Tsé, Buda, Rousseau, el budismo zen, Peirce, Freud, Borges, Piazzolla, etc. Derrida es, como otros nombres, un espacio privilegiado y no respecto a la deconstrucción; a menos que él crea, tal cual deja entrever, que “alguien” puede reclamarse “autor” de lo que opaca/sella (1986: 22).

En tercera instancia, el afrancesado por la fuerza, en un alto de la carrera vertiginosa que emprende contra lo que no entiende, para probar que él ha llegado antes a explicitar lo que debe considerarse en tanto que “deconstrucción”, reconoce que existe la pregunta de si el pensador alemán ha perseguido a todos los espectros o si sólo puso en liza a ciertos fantasmas. Pero todo su escrito, de parte a parte, de un cabo al otro, no hace más que suponer que el pensador germano rechaza y teme la espectralidad en cuanto tal. Si se ponen entre paréntesis algunos fantasmas es porque bloquean una libertad epicúrea, una libertad que se desvía de cualquier orden y representación, de ideas establecidas o de las múltiples lógicas del asedio, no en razón de que se detesten a los espectros. La capacidad de ficcionar, de fantasmar es imprescindible, incluso, en esa lucha contra los espectros que oprimen, que esclavizan a los hombres. No habría más que leer y releer los Escritos sobre Epicuro (1988 a), texto apenas mencionado.

En cuarto término, Derrida pretende inducir el encuentro (fallido), el cruce que él mismo se había obligado a producir, desde un cabo que no es el más adecuado, tan lejos de ese otro cabo, Argelia, al que, de cuando en cuando, regresa a fin de reconocerse un otro de los poderes, de los sistemas (lo que no deja de hacer visible cierto peligro de olvido). Estados Unidos deconstruyó la escritura del africano, previamente a que creyera ser el maestro de una operación que había amanecido como atesis. Y si habla tanto de la anticipación es porque lo deconstructivo puede ser bloqueado por la deconstrucción menos política de las redes del poder, acontecimiento que viene a injertarse en donde, precisamente, no debía.

En sexto lugar, parece poco dispuesto a ser paciente con el teórico de la revolución interminable (lo trata incluso, mediante la ironía, como un “sabio” que es un estudiante, un “mal alumno” –1995: 25/26), en contraste con el acercamiento dispensado a intelectuales más involucrados con el totalitarismo /Nietzsche, Paul de Man, Heidegger (2007 a, 2007 b, 2007 c, entre otros), etc., (habría que distinguir entre totalitarismo y distribución burocratizada de la riqueza, criticando una generalización excesiva que incluye a la ex Rusia, a China y a Cuba en una noción vulgarizada por Arendt –1982 c). No se cuida en ser terminante, seco, duro, con lo que abre el juego de la deconstrucción contra sí misma, ya que el nombre “Heidegger” arrastra la invaginación de lo conservador, elitista, liberal y etnocentrista, si no es puesto en reserva. Por otro lado, se cuida demasiado y a causa de ello, se descuida; no hace más que fantasmar un Marx que le es sencillo demoler, dejando otro que le es una barrera, el borde, lo otro de su deconstrucción.

Reconocemos que, de la misma manera que con el compañero de Engels, la crítica de la deconstrucción derrideana es viable, pero el riesgo de ubicarse, como el magrebí tantas veces lo suscribió, más acá de lo que se deconstruye, no está siempre en suspenso. Lo que aquí es concretado, llevado al otro cabo, en referencia a Europa, USA o al “Nuevo Oriente” (Japón), respecto a cualquier institución de saber, la Universidad o un Congreso, no se enreda con las potencias que conjuran a Derrida –su pensamiento urgente. Pero Marx desafía, seguirá haciéndolo, toda lectura sobre él, que pueda ser, por estar encima, una fuerza contra suya; entonces, el acosado por la vieja Europa deviene un Afuera inalcanzable, una potencia que deconstruye, con antelación, cualquier crítica.

D- Ahora bien, si existe filiación entre el marxismo y el totalitarismo no se debe a que en el padre de Jennychen se haya escenificado un recelo a lo espectral y una lógica de la caza de aquello que es otro, sino a que en la escritura de ese intelectual y en las revoluciones, pulsa cierta extralimitación que desata en nosotros potencias autoritarias. Es el marxismo, incluido mucho de Engels, el que tuvo miedo de algo en la Revolución para terminar promoviendo rebeliones contra sí mismas. Sin embargo, en otro espacio, dijimos (López 1994) que ello acontecía porque la Revolución y su teórico “desprenden” poderes que no estamos “capacitados” para ejercer sin perseguir/los.

Empero es necesario saber que las revoluciones suscitan una espectralidad tan fuerte que, en la mayoría de las circunstancias, inician “una cacería de brujas”, esto es, de fantasmas. El inmigrado alemán (que había luchado por los presos y por los “enfermos mentales”, antes que Foucault y Guattari –Miranda 1978: 123, 125), ya nos había advertido que aquéllas no son actos de terrorismo, de caza o de destrucción de la alteridad. Y Engels (1971 b: 179) nos dice que no es posible conocer quiénes están en la revolución, ya que ella es un movimiento que va más allá de donde podemos habitar. En consecuencia, es un movimiento intempestivo que no termina de fijarse, de vender su nomadismo y de tornarse identificable. Si retomáramos la lectura sobre Epicuro (1988 b: 83), encontraríamos que un pensamiento emancipatorio no puede imponer nada por encima de la libertad de cada cual sin apelar a ningún con/junto (Derrida 1995: 43), a ninguna globalidad, era una para elegir el ritmo de su propio devenir. La dialéctica del Desvío que aún palpita en El capital (1983 a, b, c) o en Teorías sobre la plusvalía (1974; 1975 a, b), textos en los que se afirma que los precios de producción se apartan de sus valores, concibe al comunismo como asociaciones humanas que no tienen porqué formar ningún todo asfixiante; la definición del comunismo en tanto que un volver-a-juntarse de los hombres en cooperación, era una perspectiva que siempre se pudo hallar en el forastero (Marx 1983 c: 201), das unheimliche –sus perfiles.

E- Podemos entonces dudar de la supuesta deconstrucción derrideana considerando ahora, en este presente de escritura, sus argumentos “internos”:

a. Contra la presencia de una metafísica de la Presencia:

i- No existe ningún rechazo de lo espectral en general, sino de los fantasmas que se comportan como trascendencias despóticas respecto a los individuos (cf. “Circunloquios”). Por lo demás, se deconstruye (1984 a: 178/179) toda ontología, toda filosofía, cualquier teología y fenomenología, id est, se (des)colocan entre paréntesis estos grandes fantasmas que no dejan pensar ni actuar. El tratamiento del Ser, de la Esencia, del Hombre, de lo Universal, del Concepto, de lo Particular, del Uno, etc., en La ideología alemana como espectros, es prueba suficiente.

ii- Es valiosa la afirmación del argelino sobre que la revolución no debe ingresar dentro de una lógica de la presentificación, si es que anhelamos impulsar su radicalidad. Pero Marx (1996) nunca propuso detenerla, sino colocarla en movimiento a fin de hacer viable una permanente expansión de la praxis; de ahí su apuesta por una revolución permanente, interminable incluso contra ella misma (se entiende que no para socavarla y retornar al “punto de partida” de la “misma vieja cosa”).

En otras isotopías, tampoco se compromete con los lexemas “presente/ausente”, dado que inicia un desmantelamiento de cualquier referencialidad en la que pudiera caer el materialismo. Así, los términos “materia”, “cuerpo”, etc., no son una realidad que se presenta como objeto claro y distinto, sino recursos estratégicos para esquivar los compromisos del materialismo con la filosofía (ver lo enunciado en el análisis de los campos semánticos de La Sagrada Familia, en la Tesina de Licenciatura –López 1998: 99; Marx y Engels 1978: 106, 145, 147, 162/163).

No hay, por otra parte, criterios absolutos de verdad sino patrones transitorios, inestables (1988 a: 114). La “verdad” es establecida por la denegación de lo real que cristalizan los poderes existentes, por el rechazo de aquello que molesta y es inadecuado, fuera de orden; no por una concordancia idealista y metafísica entre ser y concepto (ir a Sección III, Capítulo I).

iii- Una de las maneras de entender la “enigmática” afirmación de que los muertos entierren a los muertos (que originariamente, parece haber sido de Bakunin), es que los hombres, que están insistiendo y existiendo en la historia, se ocupen de su época y del porvenir, desarticulando el Pasado en cuanto prisión. En el suegro de Lafargue, es perceptible toda una estética de la temporalidad, de la creación de tiempos que no nos obliguen a tratar con los muertos y con el pasado. La “incomprensión” del magrebí es sintomática, en virtud de que, de un lado, Marx es acusado de ser un pensador totalitario que elogia la Muerte, y, del otro, de ser un filósofo de la vida. Ahora bien, lo vital, en tanto que no tortuoso y alejado de las pulsiones destructoras, es afirmado y reafirmado (sin que esto involucre ningún acrecentamiento de Thánatos, como el argelino parece suponer) porque el amigo de Engels es epicúreo, esto es, a raíz de que es seducido por una estética de lo vivo (1988 b: 83).

iv- Los semas “trabajo vivo”, “trabajo muerto” no tienen que ver con un hacer presente la cisura entre la vida y la muerte, con una metafísica de lo vital, sino con esa estética de la invención de lo temporal y de lo vivo.

v- La preocupación por lo ideológico disuelve las formas de trascendencia astrológicas y teológicas que son, por naturaleza, tiránicas (1988 b: 78). Lo ideológico es un proceso de enunciación; nada más ni nada menos. Si en este rasgo teológico de las ideologías y de lo semiótico en general, se quiere encontrar una teología aun cristiana y hegeliana, incluso platónica, no hay más que pensar que Derrida está siendo horadado por otra deconstrucción, hasta impusarlo a perder la capacidad de escucha.

vi- La ideología alemana es una crítica de las fenomenologías del geist y del spectrum. En cuanto a lo primero, Marx compara, en parte, a Hegel con Stirner, en la medida en que ambos son poco epicúreos en el sentido de dejarse avasallar por los espíritus y “meteoros” que ellos trasponen en los cielos de sus aporías. En otros aspectos, Engels y su compañero de luchas sostienen la necesidad emancipatoria de fantasmar, de imaginar pero espectros que, llegado el caso, puedan ser deconstruidos, evitando que se tornen candados para el devenir/pensar de la reflexión y el devenir-potencia de la praxis. Por lo demás, el maltratado por el africano, acaso prefiera más a las hadas y duendes, menos emparentados con el terror, el espanto y la ideapráctica de la revolución en cuanto terror “rojo”, que a los espectros y fantasmas, más proclives a asociarse con el dar o provocar miedo y por extensión, enlazados con cierto ejercicio no libertario del poder.

vii- No estamos seguros que el requerimiento libertario de fantasmar deba apoyarse en una teoría de los espectros, dado que existen varios inconvenientes:

 los fantasmas se objetivarían y serían reducidos en su singularidad;

 la posibilidad de un saber respecto a fantasmas negativos y despóticos es inestable, en virtud de que ese supuesto saber podría estructurar una denegación;

 esa teoría es susceptible de estrecharse en una fenomenología de los fantasmas y, con ello, traer de nuevo a Hegel y a la cadena de sus envejecidas categorías;

 un pensamiento sobre la espectralidad, al igual que respecto a lo ideológico, puede convertir a las representaciones sociales en el centro de su deconstrucción, como lo hacen las metafísicas consumadamente idealistas. En este punto, Derrida funciona contra sí, por cuanto si hay algo que aprender de Epicuro, de Stirner y de las lecturas de la pareja de Jenny, es que la espectralidad de los fantasmas tiene que mantenerse espectral, a riesgo de fabricar una teoría idealista sobre ella o una fenomenología de lo inasible.

viii- La concepción marxiana acerca del tiempo está más allá de Hegel y de toda las filosofías que lo han pensado, (incluso, es discutible que la perspectiva de lo temporal en el autor de la Fenomenología del Espíritu se ajuste a lo que expone el maestro del magrebí en Ser y Tiempo -López 1995 a; López 2007). Marx no es Heidegger; el pensador francés debió recordarlo, especialmente por sus referencias, las cuales enlazan la deconstrucción con la palabra alemana “destrucción”. Por un lado, el tiempo es una estructura lógico/semiótica que ordena el devenir la complejidad del cosmos, pero que no es ni objetiva ni subjetiva; y, por otro, es imprescindible que los hombres inventen el tiempo para escapar de la historia como cárcel, de la temporalidad en tanto que “nicho semiótico” que le quita fluidez a la anarquía de los instantes.

ix- Los últimos ítems del enunciado/Derrida (A, ix-xii) no hacen sino repetir el discurso/amo de la postmodernidad, lo que no deja de estar causado, para seguir al argelino en su contra, ya que Vattimo escribió el prólogo de una nueva edición de La escritura y la diferencia (1994: 399), mientras el argelino se declaró íntimo amigo de Lyotard (Derrida 2007 e), uno de los posmodernos más cínicos y mejor pagados por los poderes de turno, interesados en declarar caduco todo lo que se asocie, de cerca o de lejos, de manera directa o indirecta, con Marx, el marxismo, la revolución socialista y una terca oposición al régimen burgués. Indudablemente, eso no únicamente fractura a la postmodernidad, posicionando al no europeo en un Afuera, sino que también lo escinde allí donde pulsa algo de postmoderno en él: la incapacidad de leer al amigo del Engels; incapacidad de los que desde la filosofía, pretenden hablar de aquellos que sólo pueden ser triturados en su discurso, tal como se advierte con relación a Epicuro.

Hemos manifestado en otros lugares (López 1997; 2001) cómo la dialéctica materialista debe ser lo suficientemente flexible para que, a través de una torsión inaudita, pueda descentrarse a sí misma de su dialecticidad y, al igual que el amante de los jardines, excederse en sus principios. Esta operación helicoidal es la que denominamos “dialéctica ‘menor’ del Desvío”, de una manera independiente a Michel Serres (por lo que en la apuesta no habría plagio, tal cual se esgrimió maliciosamente al interior de la institución en la que trabajo en 2008...).

b. Contra los tres discursos de Blanchot/Derrida sobre Marx:

i- Antes que en el pensador alemán haya tres discursos existe, por el contrario, una trilogía “artefactuada” por los que objetivan al enemistado con los hermanos Bauer, como tema. Esto no significa que no insistan en él discursos tensionados o que se trate de repensarlo bajo los imperativos de una unidad homogénea fascistizante, (lo que intento mostrar, es que las contradicciones que los críticos del emigrado de Francia le adjudican a sus escritos, no son tales; a la inversa, que las continuidades que sus seguidores le imputan, ocasionan que se pierda de vista aspectos inusuales). Cualquier teórico es diverso; en particular, si ha trabajado la filosofía epicúrea y lucreciana.

ii- El africano pretende que sólo hay tres espíritus del marxismo, de entre los cuales es ineluctable heredar (finalmente, la argumentación concluye que no es necesario heredar nada). Es sintomático que de los tres discursos sea destinado el Político y no el Crítico, ese que se parece tanto, con relación a las formaciones semióticas (la filosofía, la ciencia, etc.), a la deconstrucción. Derrida no elige sino que es digitado, elegido por la deconstrucción contra lo deconstructivo, a fin de que Marx sea desterritorializado ahí donde más cerca estaba de aquél.

c. Contra la duda fingida respecto al “yo soy marxista”:

i- Como ya sostuvimos, el hostigado en La Sorbona no tuvo reparos en afiliarse a Nietzsche, a Heidegger, a Lyotard; nunca titubeó en decir “yo soy nietzscheano”. Estas afirmaciones, interconectadas a una negación explícita, se prestan a leer: ¿cuál es la estructura que le permite rechazar con seguridad que él no es marxista, que no le “interesa” serlo?; ¿expiará alguna vergüenza, alguna culpa bajo el peso de esa estructura; tal vez que escriba, sobre el comienzo de milenio, desde otro cabo?

ii- Si el marxismo es denigrado, si pretendieron darle muerte y fue declarado caduco, una posición política radical impulsaría a decir “soy marxista; soy aquello que perseguís como lo detestable y ominoso”. Por añadidura, si pensar es un pensar ya invaginado por la muerte y lo mortal (Derrida 1985: 158), y si el padre de “Tussy” está muerto, ¿cómo es viable reflexionar sin estar implicado, plegado por el muerto-Marx, por Marx sin más?

iii- La frase “yo no soy marxista”, enarbolada por ese que se intenta sepultar, significa negarse a sí mismo, neutralizar lo Sí Mismo, como los patrones por los que son solidificadas escuelas, cofradías, gremios, alianzas, masonerías, conjuras; quiere decirle “no” a la Identidad, al Original que se duplica. El distanciado de Bakunin no es presencia, ni presentable, ni representable, de modo que cualquier lectura de su firma ya se encuentra en una situación delicada: por una parte, la tentación de declarar simplemente que se es marxista, instaurando un dogma y adscribiéndose a determinada “familia” marxista. Por el otro, evitar reclamarse marxista, revolucionario y comunista, para no tener problemas e inconvenientes, y ser arrastrado hacia un dormir cómodo y tranquilo en el regazo apacible de los amos, de las instituciones, del mundo. Nadie podría postular “soy marxista”, a menos que se convierta en una necesidad de transformación, a partir de la que se lucha contra los poderes que acosaron al sepultado por la Guerra Fría y a ciertos marxistas.

d. Contra la idea de que la actualización de Marx debe adoptar la forma de la Herencia:

i- Lo que se hereda viene, quiéraselo o no, del Hermafrodita Despótico (Padre/Madre), y de una demanda de reconocimiento y filiación. Un libertario no tiene ni madre, ni padre, ni maestros, ni está en posición de hijo o subalterno; es un exceso que va más allá de esos lugares, de estos cabos.

ii- La herencia sugiere una mitología autoritaria, vinculada con la dinámica del patrimonio y del museo; en suma, con la lógica del fetiche que, paradójicamente, el no europeo intenta bloquear con una apuesta más crítica. El sostenido por Engels no es un tótem ni alguna trascendencia que deba conservarse como heredad, a manera de los talentos que tienen que ser valorizados, multiplicados con la intención de esquivar la condena del Padre, de su nombre.

iii- Encontramos en el gustador de Shakespeare, perspectivas interesantes sobre los mass/media (López 1995 b y c; Carrique y López 1999 a), las cuales no podrían situarse en lo nunca dicho, sin que ello nos envíe a dar con una teoría del consenso.

iv- Compartimos la idea de armonizar el pensamiento crítico/deconstructivo con el de la différance, puesto que la deconstrucción derrideana y la desestructuración de la dialéctica o de la Economía Política, son puntos de convergencia. No obstante, estamos en desacuerdo con el análisis realizado por el magrebí, respecto al valor de uso y al valor de cambio. En efecto, sostiene que en el cofundador de la Internacional, la espectralidad es propia de la mercancía y del dinero, y no del valor de uso, que es tratado como exento de fantasmatización y en tanto que lo concreto en sí. Esa apuesta involucra una ontología que convierte a lo útil en un ente y a la mercancía en un llano delirio.

Derrida afirma que:

 en el capitalismo existe una espectralización del valor de uso cuando, pongamos por caso, la dinámica de la mercancía empuja al arte a entrar en su seno: lo útil de lo artístico es diluido en la mercancía; no hay entonces, ente o cosa.

 el uso del valor de uso debe ser concebido desde una teoría de la alteridad, del Don y de lo que se conserva fuera-de-uso: los objetos útiles intercambiados entre diferentes, entre un otro y un “mismo”, en un proceso que palpita de un otro al otro; el uso es donado, es ofrecido antes que pueda usufructuarse del objeto y antes del intercambio; el don supone, en consecuencia, lo que permanece fuera-de-uso a fin de entrar en uso.

En primer lugar, los objetos no están eximidos de fantasmatización, dado que los que los vuelve utilizables es lo involuntario, toda una energética libidinal y de fantasía (Marx 1973: 15), una política del y de lo inconsciente (que tampoco es intemporal y ahistórico). Los valores de uso poseen una dimensión semiótica que los hace valores (op. cit.: 15), fantasmas deseados.

En segundo término, se reconoce la persistencia de una fantasmatización negativa del valor de uso en las sociedades mercantiles, por cuanto lo útil, la riqueza, domina a los hombres como un superior mitológico y tirano.

En tercera instancia, la crítica de la mercancía (que es un fragmento de la crítica de la teoría del valor y de las colectividades subordinadas por esa ley), no es una ontologización del valor de uso sino, por el contrario, el cuestionamiento del proceso de ontologización opresiva que adviene en comunidades fetichistas y, por ende, pre/socialistas. El fetiche no es sino un movimiento de ontización totalitaria que conjura el devenir la inestabilidad del mundo. El olvidado por las academias, propone que los valores de uso sean desontologizados, desfetichizados, destotemizados y anulados en su espectralidad no libertaria. Pero incluso la tensión entre valor de uso/valor de cambio no es el único aspecto que Marx releva en sus análisis. Lecturas desencantadas lo han fijado en semejante tópico; por el contrario, también postula que, en determinados planos de abstracción, el mismo valor de uso es ya su valor de cambio (el oro como dinero –1973: 83, 299). En consecuencia, la “segura” distinción entre ambos aspectos de la riqueza es problemática en ciertos fenómenos. A lo anterior se añade que el tesoro libertario debe ser algo que esté más allá de un empleo inmediato (la riqueza como bien), esto es, tiene que ser más complejo que los valores de uso que asomaron hasta el presente, (1973: 104 –los entes, en una colectividad racional, deben evitar que las fricciones con el mundo les hagan perder su magia, la hermosura que los contornea). Sin embargo, la asociación de individuos epicúreos en la que es viable el asombro la maravilla es una sociedad en la que sus flujos no cristalizan en objetos, signos, valores, roles, programas sintácticos de comportamiento, discursos, etc., sino que está en revolución permanente.

En cuarto lugar, si el valor de uso, si el tesoro ya no necesitará de un intercambio autónomo, cosificado, naturalizado frente a los hombres, el empleo de la riqueza estará allende el cambio y funcionará en la lógica generosa del don, del uso que es gestionado por la mera oportunidad de disponer del tesoro. Cuando la riqueza surja a chorros, su uso será plenamente factible. El otro ya no será reducido en su singularidad a fin de que le esté permitido gozar del tesoro, ni agotará sus infinitas dimensiones en el consumo, ya que podrá crearse riqueza esquizofrénica, cuyo potencial es no tener objetivo, salvo el de ser producida (Deleuze y Guattari 1985: 16). Habrá valores de uso fuera-de-uso, ubicados más allá del consumo agobiante, del consumo antropófago de la alteridad. De nuevo, otra cita nos mostrará que el pensador alemán esbozó ideas más sutiles que las que suelen adjudicársele: en efecto, en algún punto de la circulación simple, la mercancía y el dinero se encuentran en un paradójico “fuera-de-uso” (1973: 230, 292, 309). No obstante, aquí el africano no hace sino descubrir en sus confesiones aquello que lo vuelve en dirección a Marx, con mayor insistencia de lo que él puede aceptar.

(4) Acerca de la noción de tópico, ver Gilles Deleuze (1987: 36/37); también cf., en el seno de otros fogonazos, Carrique y López (1999 b). El compañero de Engels, en cuanto Ceroidad o motivo-límite, siempre resulta topicalizado, despojado de lo subversivo que insiste en sus textos.