CAPÍTULO IX

Ahora bien, para dar ejemplos conceptuales que nos hagan visualizar la estructura interna de los elementos fundamentales de la teoría marxiana y a fin de que caractericemos escuetamente los modos creativos de tesoro pre-comunistas, tematizaremos la dialéctica entre fuerzas genéticas/relaciones intersubjetivas-forma de producción. Trataremos igualmente, la naturaleza de los cuatro momentos fundamentales de la vida social y las estrategias globales para la administración de la riqueza. Con estos pasos, quedaría fehacientemente demostrado el rasgo dialéctico del pensamiento en el nacido en Tréveris.

Sostenemos que la interacción potencias creadoras-relaciones humanas-modo productivo (que denominamos “ortodoxa”, por haber sido considerada por los marxismos políticos como la única dialéctica de importancia en el nivel de la teoría), está en el plano de la abstracción real. La mencionada dialéctica no es un concreto social, en razón de que su complejidad permite la problematización de los cambios comunitarios; alteraciones que surgen, a diferencia de la citada interacción, con la fisonomía de ese concreto social que es pre/texto para el devenir-pensar de la inteligencia. Por ende, la dialéctica en cuestión está ubicada en el estrato de la construcción histórico/crítica. En efecto, la interrelación entre conexiones intersubjetivas-fuerzas constituyentes/forma de producción no es una categoría concreta, porque supone que lo esencial al proceso fue especificado mediante el trabajo de la dialéctica entre “concreto representado” (el cual incluye a la “categoría no desarrollada”, y a la que alude a la “totalidad diferenciada multilateralmente”) y “determinaciones simples”. Tampoco es una idea compleja que pondría en perspectiva a una realidad social polimorfa, en virtud de que la mencionada dialéctica, es la crítica de los resultados generados por la interacción entre “concreto espiritual” y “particularidades simples”.

Se trata de una abstracción real, sí, pero de la categoría más deconstructiva, puesto que la citada interconexión desmonta los mecanismos que impiden el despliegue incondicionado de las fuerzas subjetivas del hombre. Por ello, critica a las formaciones correspondientes como productoras de una irracionalidad negativa (Juanes 1982: 429). Las comunidades que existieron hasta el capitalismo, no fueron sino organismos serviles de vida y estados de dependencia que, en lugar de impulsar al ser humano a su emancipación de la Necesidad, continuamente reprodujeron las pasiones tristes y las pulsiones de muerte. Todas las comunidades anteriores al comunismo no proporcionaron la transformación libertaria del trabajo, a fin de que se constituya en una Semiótica de la Belleza. Esto es, en una lógica de producción que fuese creadora, en virtud de que genera vida de la vida y estesis bella de lo vital (sobre la tram(p)a perfecta/imperfecta del amante y lo hermoso, cf. Greimas 1990: 59). Por el contrario, la dialéctica entre potencias creadoras-vínculos humanos-modo de producción, fue permanentemente bloqueada para que no adviniera una dialéctica estetizante. No obstante, si la dinámica descrita debe transustanciarse, entonces el obrero libremente asociado tiene que espiritualizarse y ligarse progresivamente a lo humano, en lugar de limitarse a la esfera de la naturaleza. El hombre “debe civilizarse” cada vez más, entablando formas “superiores” de trato con el otro. Este desarrollo de las maneras elevadas de cortesía (Engels 1971 b: 131), tiene que darse en mayor proporción que el despliegue polimorfo de la riqueza. Es imprescindible una inversión total que expanda espiritualmente al trabajo y sus productos, en la medida en que el hombre sea más bellamente humano (Deleuze 1989; en otro contexto y por la obsesión de demostrar un moralismo en Marx, Miranda cita una frase de Engels que valora la delicada conciencia –1978: 185).

Pero si la dialéctica entre interconexiones sociales/modo de producción-poderes de subversión creadora es una categoría histórico/deconstructiva y, en consecuencia, una abstracción “real”, el análisis materialista no puede permanecer en la citada dialéctica. Según lo expuesto sobre la crítica en el padre de Jennychen, una vez que es obtenida la abstracción real, es imprescindible retornar hacia la totalidad social de la que se había partido. Es así que, aparecen los momentos del concepto críticamente pensado, el análisis histórico-crítico y la sociología histórico/deconstructiva.

Mientras el orden del concreto histórico-deconstructivo, está vinculado con la dialéctica llamada “clásica”, el nivel del lexema críticamente pensado se relaciona con otras dialécticas. Una demostración lograda de la existencia de tales interacciones y de su ubicación en el plano mencionado, demandaría un estudio minucioso que, en este contexto, no es pertinente. Podemos, empero, decir que las dialécticas implicadas son las interacciones “hombre/otro” y el movimiento “fuerzas formales-sociedad”. La primera dialéctica no se reduce a las relaciones que el hombre pueda entablar con otras culturas, con otros individuos o con colectividades distintas, sino que incluye los vínculos de la sociedad con la Biosfera y el universo en su conjunto. La interacción hombre/otro abarca la interconexión hombre-hombre y la dialéctica sociedad/cosmos, por lo que la citada interrelación se ajusta a la dialéctica hombre ( mujeres y varones)-Otro. Es decir, en el movimiento que comunica la sociedad con las diferentes alteridades que puedan inducir en los agentes, multiplicaciones infinitas.

Respecto a la interacción fuerzas formales/comunidad, apuntamos lo siguiente: la dialéctica en cuestión consiste en que las premisas naturales de la producción, se conviertan en supuestos socialmente creados y determinados, id est, en que las potencias subjetivas se desarrollen como un poder capaz de manipular las condiciones de la producción. Esto es, que las fuerzas formales sean “potencias constituyentes”. Pero en ello interviene otra instancia, expuesta por Marx en las conocidas “Tesis sobre Feuerbach” (1984 b: 666-667): que la actividad de los hombres es su propia autorrevolución, la subversión de la praxis. Esa práctica que se autorrevoluciona es una fuerza, un poder que permite a los individuos autosubvertirse, en la misma proporción en que son modificadas las circunstancias (Mondolfo 1968: 101/103). Pero esa fuerza está orientada al “homo sapiens”, en tanto es la condición y resultado de lo que lo produce; por ende, la dialéctica fuerzas-sociedad es también una dialéctica entre potencias/ser humano; interacción que amplía las capacidades de acción y control de la asociación colectiva. Las interacciones hombre-Otro y fuerzas/colectividad, ubicadas en el estrato del “concreto críticamente pensado”, nos muestran que en las sociedades existen formas de expresar las relaciones con el otro, y modos de vincular a varones y mujeres con las potencias que los transforman permanentemente. La dialéctica entre poderes creadores-vínculos intersubjetivos-estrategias orientadas a la génesis de tesoro, reproduce el estatuto que la alteridad posee para los agentes, y el grado en que las fuerzas se desarrollan, a fin de subvertir a las circunstancias y a la sociedad. En esquemas, el tercer instante consistiría:

En lo que hace al análisis del cuarto momento, tomaremos únicamente el estrato de la sociología histórico/deconstructiva, en la cual se incluyen los principales instantes de la vida social, que son propios de las comunas mercantiles (producción, circulación, distribución y consumo), y los fondos de administración de la riqueza. Estos lexemas son los elementos fundamentales para la deconstrucción de la historia general de las sociedades, es decir, los conceptos más abstractos del “materialismo histórico” en cuanto tal. Dichos elementos esenciales, se encuentran diseminados a lo largo de todos los textos marxianos y por ello, su reconstrucción es dificultosa. En el contexto de la presente investigación, los daremos por ya ubicados en el “corpus” teórico, para apresurar los tiempos -darles otros filos.

En cuanto a los fondos de administración, Mandel realiza una tipología muy útil, pero no tiene en cuenta algunas que nos atrevemos a sugerir (1988 c: 178). Estipula que toda comunidad debe disponer de tres fondos de riqueza, a fin de garantizar su funcionamiento, a saber:

a- Fondo de acumulación y reserva: es la parte de la producción que se destina a ampliar la escala de la misma, y a cubrir eventuales catástrofes o imprevistos.

b- Fondo de consumo: es la fracción de la riqueza global que es descontada para reponer los medios creadores que se gastan, para reproducir la fuerza laboral de la sociedad, y para el goce individual y comunitario.

c- Fondo para los gastos improductivos: es el segmento del tesoro destinada al sostenimiento de las fuerzas sociales que son necesarias para la continuidad de la producción, pero que no son productivas en el sentido de generar riqueza.

Creemos que, en realidad, los fondos que pueden explicitarse en el compañero de Engels, son cinco, de acuerdo a lo que es afirmado en la “Crítica al programa de Gotha” (Marx 1985 b: 229):

a- Fondo de acumulación y reserva: aquí debe contarse no sólo lo destinado a ampliar la escala de la producción y a prevenir los azares históricos, sino también lo distribuido para asegurar a la fuerza viva de trabajo, contra eventuales accidentes.

b- Fondo de producción y reproducción: incluye lo calculado para asegurar la constancia del movimiento genético de riqueza. En consecuencia, a fin de asegurar que los poderes de la reproducción sean suficientes, tanto como se requiera para mantener la colectividad en operaciones. La parte del producto social destinado a la reproducción, debe hacer que ésta sea capaz de crear y recrear permanentemente las condiciones de la producción total (concreta y semiótica).

c- Fondo de consumo y de distribución: es el que está destinado para:

i) la socialización de “... los medios de consumo, (los) que (deben ser repartidos) entre los productores de la colectividad” (Marx 1985 b: 229).

ii) la reproducción de las fuerzas del trabajo social;

iii) la satisfacción colectiva de necesidades sociales, vg., las de la educación y las correspondientes al enriquecimiento cultural.

iv) el sostenimiento digno y humano de las personas no capacitadas para el trabajo.

Los tres últimos momentos enumerados, correspondientes al fondo “c”, pertenecen a la esfera del consumo en estricto sentido, mientras que la primera instancia es la distribución propiamente dicha y se vincula con el goce individual. Pero este goce no está librado todavía de las necesidades inmediatas, id est, de aquellas que no son espirituales y que permanecen conectadas con exigencias cotidianas.

d- Fondo para gastos relacionados con el sostenimiento, reproducción y ampliación de las fuerzas necesarias para el funcionamiento del proceso productivo: la fracción del tesoro que se destina aquí, no tiene que realizar tan sólo lo enunciado, sino que debe sostener, ampliar y reproducir las fuerzas que desarrollan las facultades internas del hombre; por ejemplo, ciertas instituciones sociales. Si bien el cofundador de la Internacional, denomina a este acopio

“... (fondo para) los gastos improductivos de administración, no concernientes a la producción ...”, únicamente en las comunidades pre/socialistas dichos gastos son improductivos. En efecto, como en tales colectividades hay que asegurar la génesis de riqueza y de excedente, todos los gastos que estén involucrados en esa exigencia, son un derroche improductivo. Pero en una comunidad socialista, tales gastos hacen al desempeño de los agentes en funciones multilaterales, lo cual, a su vez, repercute en el crecimiento de sus bienes internos. En consecuencia, tales gastos no pueden ser improductivos en el sentido en que lo eran en las colectividades pre-socialistas. Mandel, por consiguiente, se ubicó desde el punto de vista de las asociaciones pre/comunistas, en la caracterización del último fondo aludido.

e- Fondo de disfrute: en él se reúne la parte del producto global que tiene por objetivo:

i) hacer del trabajo una fuerza cada vez más humana y la primera necesidad vital;

ii) ampliar y diversificar las necesidades sociales, de manera que el deseo sea estimulado incesantemente;

iii) convertir a la riqueza en un tesoro cada vez más multilateral y orientado al goce estético-pasional.

En cuanto a los cuatro momentos de la vida social en las comunas presocialistas, podemos sostener que están lejos de un economicismo y materialismo estrechos, atribuibles a Marx; lo contrario hicieron con tales lexemas sus “discípulos” en el siglo XX. Una caracterización detallada de esos momentos, nos apartaría demasiado de nuestros objetivos; ofreceremos algunos rasgos de la producción, el instante que padeció las mutilaciones conceptuales más reduccionistas.

La definimos como el devenir por el cual las fuerzas de la naturaleza y las de la comunidad, tanto formales como materiales y tanto actuales cuanto potenciales, son tensionadas para:

i) poner en juego a los poderes creadores de los bienes internos de mujeres y varones;

ii) objetivar dichas fuerzas, a fin de que sean materia de relación del ser humano con su propia subjetividad;

iii) producir al hombre en cuanto ser social;

iv) generar tesoro, el cual no sólo es concreto y material, sino también espiritual y semiótico (la educación, la ciencia, el arte, etc., son también producción y riqueza, aunque de carácter inmaterial –Marx 1974: 241, 346/347).

Aquellos marxismos que “unidimensionalizaron” la producción a sus rasgos técnico-instrumentales, en tanto una simple creación de riqueza y de medios productivos, descuidaron aspectos muy importantes. Esta simplificación de la teoría no sólo conduce a perspectivas no complejas de lo social, sino a interpretaciones que ponen entre paréntesis su pretendida orientación marxista.

Respecto a los demás instantes de la vida colectiva, es dable enunciar que la producción se enlaza con el consumo, jugando la distribución y la circulación, el “rol” de “puentes”. El “consumo” puede ser de dos grandes tipos: el que emplea los productos para darle continuidad a la producción social (el “consumo productivo”), y el que desgasta los valores de uso por su empleo individual (el “consumo improductivo”). Aunque suene tautológico, el consumo es entonces, el proceso que se diferencia entre “consumo productivo” y “consumo improductivo”.

Lo que es suscitado en una colectividad S, en calidad de objetos de disfrute, requiere ser distribuido. Por ello, la “distribución” será el proceso a través del cual lo gestado en una comuna, se asigna por ejemplo, a determinados grupos sociales.

Para que haya “distribución” tiene que haber a la par “circulación”, la que será en consecuencia, el movimiento en sí de los productos. En múltiples obras, el compañero del General sostiene que la circulación propiamente dicha no sólo implica que exista mercancía o valor de cambio, sino que haya precios. Por ende, si somos muy estrictos, circulación no existe en las sociedades mercantiles “arcaicas”, como las que solían haber en los “intersticios” de la Antigüedad. Au fond, circulación habría recién a partir de las asociaciones como las de Grecia y Roma ya desarrolladas. Sin embargo, sí había distribución, por lo que surge la pregunta de cómo bautizar el proceso que acompaña al de distribución.

En el vol. I de Teorías sobre la plusvalía y en unas cuantas palabras, Marx ofrece una respuesta: se trataría de un simple intercambio. Entonces, tendríamos sociedades sin circulación y con intercambio, y colectividades que, aun cuando tuviesen mercancía y un “proto” dinero, no estarían hilvanadas por la “circulación”, a pesar de haber comercio en ellas. Luego, emergerían comunas con mercancía, dinero y precios; éstas sí poseerían circulación.

Observemos lo que ocurre: el intercambio, bajo determinadas condiciones, deviene comercio sin que haya todavía circulación. Después, el comercio se despliega lo suficiente como para que nazca la circulación propiamente dicha. En esquema sencillo:

intercambio comercio circulación

Es adecuado subrayar que en el mercadeo sin circulación, hay dos subtipos: el comercio “arcaico” o “primitivo”, representado por el trueque, y el mercadeo más avanzado de comunas neolíticas.

Sea como fuere, resulta que la “flecha” más gruesa indica que la “circulación” es menos “flexible” y más “dura” que el comercio, el cual es a su vez, más “áspero” que el intercambio. Es como si hubiera un sucesivo “endurecimiento” de lo “blando”, “flexible”, “fluido”, etc. o como si a medida que las sociedades se hicieran más complejas, los individuos extraviasen otro tanto en capacidad para controlar su vida. En suma, hay un proceso de “acorazamiento” que da origen a “esquemas” o “estructuras” que son cada vez más rígidas e inmanejables para los hombres. Precisamente, eso es lo que ocurrirá con base y superestructura: lo social se “endurecerá” en dos enormes esferas.

Habiendo redondeado la exposición de lo que veníamos argumentando, nos hallamos en condiciones de graficar el citado el cuarto momento:

Como puede observarse, esta manera de comprender lo metodológico en el suegro de Longuet, posee la ventaja de funcionar a modo de un “organigrama” de las nociones, el que permite orientarnos semióticamente en el multívoco pensamiento del crítico alemán. Complejidad que, al igual que aconteció con Hegel, no le impidió ser tratado, (especialmente por los post/modernos -Lyotard, Baudrillard, etc.- y por los afiliados a la “sociología” de raigambre durkheimiana/weberiana -Bourdieu, Habermas), como un “perro muerto” –un “catálogo” demostraría cuánto la superestructura no posibilitó un distanciamiento radical de la época, incluso en los post/estructuralistas como Foucault, Derrida o Deleuze.

En conclusión, algunos de los rasgos de la dialéctica materialista, que son derivados de la forma en que Marx exige la génesis de categorías, son:

• A diferencia de la interacción de la certeza sensible, no se da por supuesta la coincidencia entre esencia y concepto.

• Por el contrario, una dialéctica materialista no afirma la vigencia de ninguna esencia ni de lo real independientemente del pensamiento, del signo y del lenguaje.

• Lo material, en tanto que Ceroidad, está desplegado por la significación, es decir, por la distancia o différance que introduce el signo entre lo dado y la idea.

• Una toma de posición a ultranza, materialista, sostiene enfáticamente que lo concreto sólo puede ser representado, glosado, deconstruido y significado, ya que no contamos más que con “representaciones”.

• La Ceroidad de lo real, para hacer factible hablar de ella, tiene que convertirse en un material discursivizado. Sin embargo, como esto implica la alternativa de construir versiones no críticas, y por ello, idealistas, hay que elaborar un objeto deconstructivamente pensado.

• Resulta así que la crítica historiada (que tiene dos grandes planos internos), torna viable desplegar lo puesto en enunciación, respecto a los condicionamientos de la superestructura y a las relaciones de violencia de la base. Esto es, la deconstrucción, al mantenerse distanciada de los efectos semióticos de la época, garantiza que los jirones de la ceroidad de lo real, no sean conservadores.

Comprobamos, por consiguiente, que la dialéctica materialista se desmarca de la metafísica de la Presencia, se aleja de los saberes que metaforizan sus referentes de forma complaciente y reaccionaria, y se desvía de los efectos semióticos hegemónicos históricamente determinados. Triple y abismal diferencia con la dialéctica hegeliana de la Fenomenología del Espíritu (op. cit.), dado que la misma clausura lo real, en cuanto presencia factible de ser re-presentada en la Idea; genera visiones de lo concreto que anulan la violencia de lo estructurado (ejemplificado en una historia mítica del Geist que busca su Ser Para Sí en el Saber Absoluto); y acepta el “espíritu del mundo”, a fin de surgir como la narración oficial de aquel transcurrir especulativo.

El rechazo de la revolución en una tal filosofía, es inherente a la lógica desplegada. Habermas (1995: 157/161), a pesar de los postulados que nos separan, pudo ofrecer afirmaciones convincentes. Sin embargo, la incomodidad frente a la revolución no se condensa únicamente en su apoyo a los cambios suscitados desde arriba o en su tibia aceptación de 1789, sino en el mecanismo consistente en hablar acerca de lo revolucionario para desplazarlo del sistema. Acaso sea esto lo que Engels (1973 b: 305; 1973 c: 360-362) haya querido decir, al sostener que lo incontestable de la dialéctica es neutralizado. La brasa de la revolución no quema en Hegel sólo por eso, sino en virtud de que el devenir mismo es integrado como variable del sistema, pero a fin de resistirla y conjurarla. Y todo nos parece conducir al mismo punto: a la construcción de versiones soporíferas de lo real; necesidad que, en la metafísica occidental, viene desde Platón y más allá.

El olvidado en las universidades, habría querido mostrar, a partir de una dialéctica materialista de los trazos dispuestos, lo real en su voluntad de poder absurda, incomprensible (en los pobres rastros que nos dejó un mediólogo sobre una entrevista de 1871, se dice que “... no hay nada que explicar, salvo la estupidez humana ...” –Landor 1998: 2). Precisamente, esto nos abre la posibilidad de dar cuenta de porqué la interacción en el marxismo tendría que recuperarse en un nivel que, por lo que sugiere, no se comunica con la praxis. En efecto, si la dialéctica expuesta debe ser habilitada en derredor de problemas epistémico/metodológicos, no se ve cómo puede sustraerse a una colonización de la filosofía. Pero si entendemos que hablar de lo concreto significa su restitución en lo semiótico, las estrategias para un acercamiento hacia lo dado, hacen sentir sus repercusiones en el estrato de la acción. Parece ocurrir que la génesis de objetos inoportunos para las fuerzas cristalizadas del dominio, soporta mejor las tensiones entre teoría y praxis (en lo que respecta a los lexemas de que lo real es un Eso que llega cuando no debe, ir a Lacan 1985: 451-453).

Ahora bien, la aproximación elíptica y demorada a lo objetual con el soporte de lo dialéctico/materialista insiste en todo Marx. Basta una atenta mirada al índice de El capital (op. cit.) para advertir que su desarrollo es dialéctico, en el sentido de que cada capítulo siguiente no sólo explicita lo que en apartados anteriores no se hizo obvio, sino que las isotopías abordadas son siempre la “síntesis” de los resultados alcanzados y el anuncio de los nuevos problemas que tendrán que resolverse. Esa estructura tan elaborada, meticulosa, cuidada y detallista es lo que influyó para que el resto de los textos fuesen editados “post-mortem”, dado que la argumentación en ese ritmo precisaba demasiado tiempo. De ahí también que el esposo de Jenny, haya escrito numerosos borradores, en los que sin embargo, todavía puede apreciarse la forma dialéctica de plantear las cuestiones (así, f. i., los Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política de 1858). Además, al referirnos a la narrativa de El capital (op. cit.) no sólo hay que contemplar el volumen I, sino que es necesario tener una visión de conjunto. El primer tomo trata del proceso de producción capitalista; el segundo, aborda el proceso de circulación; el tercero, es una síntesis de los dos primeros y muestra la génesis de riqueza percibida en su complejidad; y el cuarto es la deconstrucción de las teorías sobre la plusvalía. La exposición sigue, como puede apreciarse, una secuencia dialéctica escandida en sus tres momentos “clásicos”, con el añadido de un cuarto instante crítico/deconstructivo.