SEGUNDA PARTE

Las interacciones históricas son mediaciones o, si se quiere, opacidades que se interponen entre la praxis de los hombres y que dificultan su despliegue. Las mediaciones ciegas muestran su carácter dialéctico, a su vez, en ese mismo mediar: por un lado, son “puentes” en tanto resultan ser un diferimiento, un aplazamiento de la emancipación; en igual proporción, son diferimientos que funcionan como Inter/mediaciones, esto es, a manera de médiums o “estrategias” que interceden entre la práctica social y su autosubversión. No obstante, lo hacen a fin de demorar, de alejar o de volver dificultosa esa autorrecusación de sí. En la medida en que las mediaciones retardan la liberación y en que son barreras para la autotransformación de la praxis, en esa escala son dialécticas. Por eso también son materiales, dado que la interacción clausurada entre esos “factores” de la mediación es tan contundente, que posee una consistencia áspera (acerca del concepto “materia”, cf. Sección II, Capítulo III, Segunda Parte, nota 1). La violencia con la que es diferida la revolución total y con la que es entorpecido el despliegue de la práctica, es así “gravitatoria”. La interacción de lo social en las comunidades no libertarias, es una dialéctica penosamente materialista. Con esto, sin embargo, ni se ontologiza en lo histórico la dialéctica ni se supone un interés emancipatorio atemporal. Sí, en cambio, se cree, acaso con una ingenuidad atrevida, que en cada situación estuvo abierta la alternativa de existir como “espíritus libres”(1).

Las mediaciones naturalizadas, que discurren con el formato de una dialéctica asfixiantemente materialista, son la causa de que dicha interacción haya sido una dialéctica de la violencia y del dominio. Las dialécticas constituidas son, en consecuencia, dialécticas del poder. De ahí que, según me lo expresara el Prof. Federico Juárez (ex docente de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Salta), entre Marx y los teóricos de la sujeción (Foucault, Deleuze, Guattari, etc.) sólo pudo existir una oposición por no entenderse que ya las dialécticas que el primero analiza, son formaciones de poder. En un acontecer puntual, ello es factible de verificarse: la mercancía y el dinero, en tanto fractales o “esquemas” lábiles de extensión infinitesimal y macroestructural, son las formaciones aludidas. El dinero también se generaliza a través de “comportamientos” microfísicos de uso; su valor es poder social en “cuantos” medibles (Marx 1973: 233).

Pero si el dominio apela a la “artimaña” de la reproducción en escala mínima, es en virtud de que la complejidad del mundo y de lo humano, no se subordina sin conflicto en esa dinámica(2). Lacan f. i., afirma que el Amo encubre lo que lo estructura en tanto que sujeto, id est, que no ejerce el poder de una manera tan absoluta como parece y que, por consiguiente, está castrado. Por ello, siempre hay un resto que no se traduce completamente al dominio, a la lógica del poder. Y ese residuo ingobernable por la dialéctica de la opresión es un “apéndice” que se curva, que se desvía. A las dialécticas del dominio, que sin embargo cuentan con la adecuada flexibilidad como para no agotarse en meras cristalizaciones sintéticas y como para abrir una fisura que provoca cierto “juego”, les surge una “tangente” que, en cuanto clinamen, es una dialéctica “menor” de desvío respecto a los atractores anti-libertarios (“basis” y supraestructura). Esa dialéctica epicúrea (que incluso actúa por fugaces instantes de inocencia, en las comunidades en las que sobreviven con tesón los fantasmas no positivos), se niega a ser engastada en la linealidad materialista. Empuja a los hombres a la solidaridad, a cultivar pasiones no destructivas, a una bella afectividad, a los vínculos horizontales. La dialéctica “menor” y emancipatoria del Desvío es una interacción de contra/poder. Pero, sin comprometernos con la retórica de Habermas al enunciarlo, también es una dialéctica para un consenso, acorde a lo que nos sugieren los artículos periodísticos acerca del colonialismo, pertenecientes al cofundador de La Internacional, apto para bregar contra las potencias soberanas que se contornean bajo el aspecto de un Otro tirano. Esta interacción del consenso entre individuos sin voluntad de poder, sin Thánatos y sin vocación por anular el disenso de lo singular irreductible, sería, en tanto que hay maravilla en el afecto, una dialecticidad estética. Greimas, más profundo que Habermas, reconoce en la dimensión artística una matriz esencial en el reino de lo humano (1990). Marx, al sostener que un trabajo no sometido por ninguna clase de violencia sería capaz de crear según las leyes de lo hermoso, permite inferir que una interacción que ya no es estrechamente materialista, sería una dialéctica de lo sublime como realización de su movimiento.

Ahora bien, la solidaridad, la cooperación, la afectividad que iluminan los días son relaciones de producción. Empero, la línea de fuga construida en el seno de conexiones extrañadas de la belleza no es exclusiva de ese nivel. Sabemos que en los Manuscritos de 1844 se habla de “fuerzas humanas esenciales” y, en Teorías sobre la plusvalía, de “bienes internos”; por ende, en el horizonte de las potencias genéticas de tesoro, sucede que hay un resto que apunta más allá de la violencia. Esa posibilidad emancipatoria inaugurada en cada segundo, figura en las relaciones y fuerzas creativas como una espectralidad que nos incita a vivir de otro modo, a arriesgarnos en lo que sería bellamente factible.

NOTAS

(1) Virgilio sostiene:

“ara desnudo y desnudo siembra” (1966: 31); confía en el modo de las cosas, en el modo de la vida; sé libre de la necesidad de futuro -previsible. Horacio, por su parte, matiza:

huye “de inquirir lo que será del mañana, aprovecha bien los días que te concede el destino... “ (1966: 250). Ciertamente, no habría que resignarse a la nada rastrojo de difuntos; en una comunidad de hombres sin exclusiones, la “naturaleza” azarosa de la existencia sería su propia poeticidad -nos enriqueceríamos de sinsentido.

(2) Como lo hemos repetido en otra parte, el pormenorizado estudio que el esposo de Jenny, efectúa acerca de la mercancía, nos muestra que lo abstracto (el valor de cambio) requiere de homogeneizar la diversidad de lo concreto (los valores de uso -1973: 261), a fin de hacer posible lo que no es posible: el cambio de entes que son forzados a “devenir” equivalentes. Sin embargo, esa polifonía acaba por horadar la uniformidad ficticia de lo ideal, concluyendo en que lo inmaterial negativo es demasiado pobre para expresar la riqueza de lo creado por los individuos (1973: 311).