RE-UBICANDO LA TESIS DE LOS NO LUGARES

“En sus modalidades más limitadas, al igual que en sus expresiones más exuberantes, la experiencia del no lugar (indisociable de una percepción más o menos clara de la aceleración de la historia y del achicamiento del planeta) es hoy un componente esencial de toda existencia social. De allí el carácter muy peculiar y en total paradójico de lo que se considera a veces Occidente como el modo de replegarse sobre sí mismo … a partir de allí son concebibles todas las actitudes individuales: la huida (a su casa, a otra parte), el miedo (de sí mismo, de los demás), pero también la intensidad de la experiencia (la performance) o la rebelión (contra los valores establecidos). Ya no hay análisis social que pueda prescindir de los individuos, ni análisis de los individuos que pueda ignorar los espacios por donde ellos transitan … en el anonimato del no lugar es donde se experimenta solitariamente la comunidad de los destinos humanos. Habrá, pues, lugar mañana, hay ya quizá lugar hoy, a pesar de la contradicción aparente de los términos, para una etnología de la soledad”. (Augé M, 1997:122-123). ¿Cómo puede traducirse este alegato final?.

En primer lugar, Augé parece hablar de una tendencia o por lo menos parece haber cierto tono que indica eso. ¿Pero una tendencia hacia donde?, por un lado el individuo parece replegarse cada vez más en su esfera privada, en si mismo, a la defensiva. Por el otro, a la espera de revelarse contra los valores de la sobre-modernidad anclados en el consumo, la soledad y el anonimato. Una especie de solipsismo que sería característico de las sociedades occidentales.

Que el turismo o la industria de los viajes estén creciendo en todo el mundo no es ninguna novedad. Tampoco lo es el hecho de que los cambios tecnológicos hayan disminuido notablemente el tiempo de viaje desde el siglo XVII al siglo XXI. Hoy día, un viaje de Madrid a Buenos Aires nos lleva entre 8 y 12 horas en avión cuando en el siglo XIX con suerte dos semanas en barco. Pero esta tendencia, no se da para todos por igual. Si bien, los cambios tecnológicos han aumentado el tiempo libre, existe una correlación muy marcada entre nivel socioeconómico y tendencia a consumir turismo. Aquí entonces, cabe señalar lo que es un viaje a corta distancia quizás obligado por el trabajo y lo que representa un viaje de placer o vacaciones.

En esta misma línea de pensamiento ¿bajo que argumentos supone Marc Augé que se tienda hacia una inevitable soledad e individualidad?. Este es otro de los tantos problemas que el autor no ha tenido en cuenta. Su concepción del mundo moderno, o sobre-moderno usando sus propios términos, parece cargado de un determinismo que contradice sus valoraciones subjetivas.

Si bien por un lado, la sobre-modernidad parece una fuerza inexpugnable que somete a los individuos a su voluntad, y que los aleja cada vez más del entorno social, ¿por qué motivo darle un tinte valorativo a tal movimiento?. Este problema en Marc Augé, no es muy diferente en otros pensadores contemporáneos.

El dilema es entonces, como entender el determinismo sin emitir juicios valorativos. Quien mejor ha podido analizar este tema fue Isaiah Berlín (2004:23) quien advierte “en otras palabras, lo que pretendo no es más que hacer explícito lo que no ponen en duda la mayoría de los hombres que no es racional creer que las decisiones son causadas y, al mismo tiempo, considerar que los hombres son merecedores de reproches o indignación (o sus contrarios) por decidir obrar, o dejar de obrar como deciden”. En efecto, quizás la sobre-modernidad deba ser comprendida dentro del contexto en la cual se desarrolla sin que por ello se deba presuponer que traiga consigo consecuencias nefastas. Que los hombres estuvieran sometidos a las fuerzas homogenizantes e impersonales de la modernidad era una preocupación que ya la tenían pensadores como Stuart Mill por ejemplo.

En Chateaubriand los lugares sagrados a los cuales hace referencia en su viaje a Jerusalén, cumple cierta cercanía con el concepto que él pretende imponer de los no lugares que salen publicados en folletos y revistas de actualidad. Pero olvida, Augé que para comprender a este pensador hay, que primero, adentrarse en el contexto socio-histórico de la época. Lo mismo puede decirse de su confusión del misticismo de Michel de Certeau y su concepto de religioso de lugar; concepto que en nada puede compararse con el de “no lugar”, de Marc Augé. La cuestión para Rene de Chateaubriand parecía ser similar. En una cita que Augé (pág.95) toma dice “aquí siento perplejidad. ¿Debía ofrecer la pintura exacta de los lugares santos? Pero entonces no puedo sino repetir lo que se ha dicho antes de mí: nunca quizás un tema fue menos conocido por los lectores modernos, y sin embargo nunca un tema fue completamente agotado. ¿debo omitir la descripción de esos lugares sagrados? Pero ¿no será eso quitar la parte más esencial de mi viaje? Y hacer desaparecer lo que es su fin y su objeto”.

Para Augé estos lugares santos tenían cierta similitud con los no lugares. Entonces, ¿no es totalmente contradictorio afirmar que entonces los no lugares deben ser un producto de la sobre-modernidad?. Sin embargo, ese no es el punto. El pensamiento de Francois René Vizconde de Chateaubriand es otro; su preocupación se halla en la reivindicación del cristianismo por sobre las demás religiones y el avance de la modernidad; los lugares sagrados eran sólo una forma de resaltar la erudición del cristianismo frente a otras formas religiosas. Augé entonces entiende (Pág. 95) que “entonces, describe con aplicación, hace alarde de erudición, cita páginas enteras de viajeros o de poetas como Milton o el Tasso. Esquiva, y es segura esta vez aquí la abundancia de palabras y de documentos que permitirían definir los lugares santos de Chateaubriand como un no lugar muy próximo al de nuestros folletos.“

En su obra Viaje a América, Chateaubriand define (sin rodeos) en la introducción la importancia que tienen los viajes en la historia de los hombres, de la cual se extrajo el siguiente pasaje “los viajes son una de las fuentes de la historia, pues por medio de las narraciones de los viajeros se hermana la historia particular de cada país con la de las naciones extrañas. Los viajes se remontan hasta la cuna de la sociedad, y los libros de Moisés nos cuentan las primeras emigraciones de los hombres. En estos libros vemos al patriarca conducir sus ganados en las llanuras de Canaán, al árabe vagar por sus solidarias arenas, y al fenicio explorar los mares”. (Chateaubriand R. F, 1944:13).

No obstante, cabe aclarar que el concepto de viaje del autor está relacionado con los expediciones conquistadoras que en nada tiene que ver con el sentido que pretende darle Marc Augé. La modernidad trae consigo una disminución en los viajes exploratorios si se lo compara con la época en la que escribe Chateaubriand; las facilidades tecnológicas ya no hacían de las expediciones de los antiguos una aventura; sin embargo esa no es la preocupación central del autor, para él a diferencia de otros pensadores contemporáneos, la modernidad trae consigo una idea de progreso al cual el hombre y sobre todo el cristianismo no debe dar la espalda. Su pensamiento, más allá de lo que piensan sus críticos no es para nada conservador. No existe en las ideas de Chateaubriand pesimismo sobre la modernidad; por ende es complicado citarlo como predecesor teórico o respaldo a la tesis de los no lugares.

Finalizando su concepto sobre los viajes, el pensador francés del siglo XIX, se pregunta “¿conviene que las comunicaciones entre los hombres se hayan hecho tan fáciles? ¿las naciones no conservarán mejor su carácter peculiar ignorándose las unas a las otras, y guardando una fidelidad religiosa a las costumbres y tradiciones de sus padres?. Yo he oído en mi juventud murmurar a los viejos bretones contra los caminos que se quería abrir en sus bosques, cuando aquellos caminos debían elevar el valor de las propiedades riberiegas … los gustos y la admiración del hombre estacionario emanan de juicios falsos sobre la verdad de los hechos y la naturaleza del hombre; sobre la verdad de los hechos, porque supone que las antiguas costumbres morales eran más puras que las modernas; lo que es un completo error; y sobre la naturaleza del hombre, porque no quiere ver que el espíritu del hombre es susceptible de perfección”. (Chateaubriand R, 1944:64).

Una vez más, como lo hizo con el profesor Durkheim, Augé manipula o pretende poner en Chateaubriand una idea que este nunca pensó, por lo cual la aproximación de Augé a la literatura de la época sea una vez más equivocada. Además, no es posible interpretar la complejidad del pensamiento de estos clásicos franceses con sólo leer (citando) una obra. Por lo general es recomendable internarse en toda la batería de ensayos e investigaciones que han escrito tanto Chateaubriand como Durkheim, por lo menos si se quiere reflejar con objetividad sus principales tesis.

Sin embargo, aquí surge un tema que es conveniente aclarar. Un lugar sagrado (antropológico) tiene similitudes a cualquier otra clase de lugares, pero sólo la posibilidad de llevar “un nombre” le da su carácter de tal; al igual que una escuela, un pueblo, una ciudad o una tribu de Indonesia. No es la posibilidad de rendir culto a los dioses lo que hace antropológico a un lugar sino la posibilidad de ser nombrado y aprehendido por la cultura. Al igual que una Catedral o una ciudad, el aeropuerto posee un nombre que lo distingue no sólo de otros aeropuertos sino también que lo afirma dentro de la cultura local y le da su lugar en la historia. No existe aeropuerto en el mundo que esté desprovisto de su nombre; o por lo menos son contados casos.

Por ejemplo, el aeropuerto Internacional de Ezeiza ha sido bautizado “Ministro Pistarini” o el aeropuerto domestico de la ciudad de Buenos Aires “Jorge Newbery”, así como el internacional de Chicago ha sido llamado “O´Hare International” o el de Madrid “Barajas”, otros llevan el nombre de sus propios países o regiones, como el de Bangkok o Barcelona.

Lo cierto es que ninguno puede escapar al nombre que su cultura y su idioma le han impuesto. Asumir, pues, que un aeropuerto por considerarse un “no lugar” es implícitamente señalar que deja de ser parte de la cultura que lo ha creado. Lo cual, simplemente parece ser un disparate y contradice la mayoría de la bibliografía seria en antropología cultural.

Augé, no sólo debe revisar nuevamente todos los elementos analíticos que utiliza en su trabajo sino que también debe vincularlos, relacionaros y compararlos empíricamente.

Luego de todo el material expuesto, podemos afirmar que la tesis antropológica sobre los “no lugares” carece de un sustento empírico y por lo demás está sujeta a numerosas especulaciones que la alejan considerablemente de la realidad social que pretende describir. En ningún momento, el autor intenta cuestionarse sobre el hecho de que lo que piensa que está frente a sus ojos fuese real. Esa postura intenta a través de la manipulación de autores de renombre como Durkheim, de Certau o Chateaubriand, imponer una línea de pensamiento que se acerca más a la ideología que a la observación científica.

De todos modos, y a pesar de las limitaciones que han sido expuestas, el concepto de “no lugar” está presente en todo tipo de trabajos, investigaciones y simposios tanto de las disciplinas sociales como sociología, antropología, filosofía y ciencias de la comunicación. Ha prendido también en la literatura periodística como un concepto “comodín”, se usa para elaborar sentencias informativas pero por sí mismo su significado no tiene sentido alguno.

Utilizado por aquellos que describen el destierro de los que deben marcharse al extranjero hasta los que se ocupan de los más variados temas como cortes de ruta, pobreza, niños de la calle, piqueteros y exclusión social. Muchos a la hora de nombrar un camino, una ruta, o una estación de trenes dicen estar frente a un “no lugar”. Otros más originales, intentan reflejar el concepto a través del arte. 29 o en congresos o simposios celebrados en prestigiosas universidades. 30

¿Cómo precisar cuando y como fue que este falso concepto hizo su aparición en los medios visuales y escritos argentinos?. Quizás, responder esa pregunta pueda no ser parte de está investigación, pero ser la antesala para quien desee continuarla. 31

Este humilde ensayo es una respuesta a esa clase de sociología teleológica que en aras de señalar lo que es correcto y lo que no, cae en un dogmatismo que la hace simplemente ininteligible. En definitiva, aún no queda muy claro que es un “no lugar” y cuando darse cuenta que se está frente a uno. Por cierto es, que esa es la mayor fortaleza de esta clase de trabajos y al mismo tiempo su mayor debilidad.