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4) El pensamiento político islámico clásico.

El Corán es una obra de pensamiento político normativo...y es también mucho más que eso. El Corán recoge las revelaciones que Alah hizo al profeta Mahoma, principalmente por intermedio del Arcángel Gabriel, en las ciudades de La Meca y Medina, en Arabia, entre los años 610 y 632 dC según nuestro calendario.

A los ojos de los creyentes en el Islam, este mensaje cierra el ciclo de la profecía monoteísta, que en un arco ascendente va desde Adam a Noé, a Abraham, a Moisés, a David, a Jesús, para culminar en Mahoma, a partir del cual una línea recta (que a veces se corta porque los hombres son aún atraídos por el Mal) impulsa a la Historia hacia la Parusía como meta final del devenir del hombre.

La estructuración del Corán en capítulos, suras, etc., data verosímilmente del siglo X de nuestra Era, y no se corresponde con el orden en que las suras fueron reveladas. La sura 96 es considerada la primera según la tradición, y fué revelada a Mahoma cuando meditaba en la gruta del monte Hira. La tradición musulmana ha indicado al comienzo de cada sura si ella fue revelada en La Meca o en Medina.

A diferencia de la Torah hebrea, o del Antiguo y Nuevo Testamento cristianos, el Corán no es una crónica de acontecimientos, ni una recopilación de jurisprudencia, sino un conjunto integral de normas de vida (política, social, familiar, religiosa, etc.) para los musulmanes. La lucha del Profeta Mahoma por imponerse y por imponer el mensaje de Alah en el mundo árabe hizo del Corán un texto político, vale decir, le dió énfasis a la dimensión política de una concepción religiosa que tiene una vocación omniabarcativa respecto de la existencia humana, en todas sus dimensiones físicas, anímicas y espirituales.

En esa lucha por conquistar a los árabes "contra ellos mismos" la Profecía se convirtió en Código. La expansión vertiginosa del Islam sobre diversos territorios y pueblos transformó el proyecto escatológico en sistema político-jurídico. A diferencia del Cristianismo, el Islam no es "mahometanismo" sino "coranismo". El Corán no tiene, como la Torah o los Evangelios, un status ambiguo en el plano político. En el caso del Islam, su rol es bien claro: se trata de generar una "praxis", o sea de configurar actitudes mentales y sociales coherentes a partir de un texto inmodificable, cuyo carácter totalizador es indispensable a los fines de su comprensión y aceptación, y que produce muy rápidamente instituciones uniformes, basadas en prescripciones intangibles, sobre los más diversos medios geográficos y sustratos culturales.

Los occidentales en general entendemos mal al Islam, porque tendemos a "separar lo que está unido" (como nos dicen los musulmanes) y a sobrentender la autonomía relativa de lo político. El Corán no es socialista, ni democrático ni reaccionario. Es el vector espiritual a traves del cual el creyente cumple su propia ascensión en un mundo que tiene un orden y un sentido, es decir, un FIN, en su doble significado de meta u objetivo y de cierre o conclusión. Ante sus propios ojos, los pueblos islámicos forman la comunidad ("UMMA") depositaria y portadora de la última y definitiva expresión de la Voluntad Divina, comunidad que debe mostrar a la Humanidad entera el horizonte de la Salvación.

En esa comunidad, la misión de los sabios ("ulama") es instruir y guiar al pueblo: asumir la enseñanza y la dirección político-religiosa de la sociedad. Los intelectuales realizan esa misión, a veces hasta el extremo del martirio por la defensa de la estricta ortodoxia, y a veces se apartan de ella, o la interpretan de un modo muy personal, hasta llegar a "traicionarla" (al menos desde el punto de vista de esa misma ortodoxia). En el mundo cultural musulmán, Ibn Taymiyya e Ibn Khaldun son considerados arquetipos históricos de esas dos actitudes.

Ibn Taymiyya nació en Harran (Siria) en el año 1263 dC, en el seno de una familia de teólogos de la escuela hanbalita, o sea una de las cuatro escuelas que integran la ortodoxia musulmana (el "sunnismo"), la cual fué fundada por Ibn Hanbal en 855 dC. El padre de Ibn Taymiyya dirigía una "madrasa" (escuela religiosa) en Damas, cuya dirección heredó nuestro autor. Desde muy joven fue éste un teólogo y jurisconsulto notorio. Ibn Taymiyya se caracterizó por su intransigencia en materia de derecho musulmán y su constante resistencia a las autoridades que se marginaban de la ortodoxia musulmana. Como cabal hanbalita que era, su pensamiento y su acción estuvieron marcados por el respeto extremo a la tradición coránica y profética, en la que la ciencia del derecho y la ciencia teológica convergen en lo concreto de la existencia animada por una fe vivida, basada en el mantenimiento monolítico de la tradición y el respeto incondicional al texto escrito, pero también abierta a las aspiraciones del espíritu y del corazón, a los valores de la justicia, la sinceridad, la rectitud en la acción, privilegiando en definitiva el espíritu del texto frente a las interpretaciones interesadas o forzadas.

Ibn Taymiyya fue un luchador de la "gran jihad", la lucha interna contra los defectos y fallas que separan entre sí a los musulmanes. Por sus denuncias y críticas fué puesto en prisión varias veces (cinco, según sus biógrafos). Murió en prisión, en Damas, en 1328. Se comprende que esta figura sea hoy el modelo que, por su pensamiento y acción, inspira a los movimientos fundamentalistas, a los islamistas militantes, a los combatientes radicalizados que llamamos "integristas", y que sus obras no perdidas, especialmente las "Fatawa", hayan sido reiteradamente editadas después de 1970 por la Arabia Saudita.

La actualidad de Ibn Khaldun es de otra naturaleza: él es el centro de una polémica entre teólogos modernistas y tradicionales, porque este autor aparece como un singular precursor del pensamiento moderno, de la dialéctica, del positivismo (mucho antes que Hegel y Comte), del materialismo (varios siglos antes que Feuerbach y Marx) y de la Sociología moderna; autor, entre otras cosas, de una visión holística de la historia, cual si fuera un Spengler o un Toynbee extraviado por una máquina del tiempo en el siglo XIV...

Ibn Khaldun nació en Tunes, en 1332 dC, en el seno de una familia de origen sevillano. Recibió una esmerada educación por parte de grandes maestros musulmanes. Viajó largamente por el mundo musulmán de su tiempo: Fez, Granada, Biskra, El Cairo, donde murió en 1406.

Su gran obra fué indudablemente su "Historia Universal" ("Kitab al-'Ibar" - 1379) cuya Introducción, conocida en Occidente como "Prolegómenos" ("Al-Muqaddima") contiene lo esencial de su pensamiento político.

El esfuerzo intelectual de Ibn Khaldun, testigo presencial y casi premonitorio del comienzo de la decadencia árabe, luego de su vertiginosa expansión, apuntó a descifrar el sentido de la historia. El eje principal de sus observaciones es lo que podríamos llamar "la etiología de las decadencias": el estudio comparativo (porque entre muchas otras cosas, Ibn Khaldun fué un precursor del método comparado) de los síntomas y de la naturaleza de los males que ocasionan la muerte de las civilizaciones.

La detención de la expansión imperial y el inicio de la decadencia significó para muchos musulmanes de aquel tiempo una inquietud teológica, porque habían interpretado los rápidos triunfos iniciales como expresión de la ayuda que Alah presta a los verdaderos creyentes. No fué este el caso del sagaz Ibn Khaldun, verdadero precursor de la Sociología moderna, quien proponía otra explicación: "Cuando dos bandos son iguales en número y fuerza -escribía- el más familiarizado con la vida nómade obtiene la victoria". Esa sigue siendo, hasta la época actual, la gran explicación tradicional: la superioridad militar de los nómades sobre los sedentarios (1).

Ibn Khaldun superó los procedimientos tradicionales del pensamiento árabe -analógico y racional- y llegó a una concepción dinámica del desarrollo dialéctico del destino del hombre, y a plantear sobre esa base una historia retrospectivamente inteligible, racional y necesaria (2).

Ibn Khaldun tenía conciencia de haber creado una ciencia nueva -la ciencia de la sociedad como totalidad (" 'Ilm al-'Umran")- para la que había utilizado todas las ciencias conocidas en su época, desde la Matemática hasta la Economía y la Psicología, pero le confiere un sesgo completamente personal. Por ejemplo, utiliza una teoría cíclica, muy propia de la tradición árabe, que permite configurar una visión del mundo directamente inspirada en la teoría platónica de las esferas, pero Ibn Khaldun seculariza, laiciza, hasta cierto punto, "materializa" esos ciclos: dice, por ejemplo, que la ciudad, la vida urbana, pervierte a los hombres, los hace egoístas y débiles, mientras que los nómades (los "lobos", los llama) que merodean en la periferia, practican la solidaridad ("acabiyya") y son fuertes; cuando la ciudad está podrida no solamente la asaltan sino que la quieren regenerar...hasta que se pervierten a su turno y el ciclo recomienza, porque siempre hay nómades que merodean en la periferia de la civilización...

Para construir su teoría, Ibn Khaldun forjó varios conceptos: el más conocido es el ya mencionado de "acabiyya" que puede traducirse aproximadamente como "espíritu de cuerpo" o "solidaridad". También son importantes los conceptos de "umran badawi" (la civilización, que en su lenguaje siempre es urbana) y de "umran hadari" (la ruralidad o beduinidad).

Ibn Khaldun comprendió -mucho antes que Weber- la diferencia entre lo que en lenguaje weberiano se conoce como "Veraine" y "Anstalt" -o sea entre la asociación comunitaria y el establecimiento urbano- y definió a la civilización como primordialmente urbana: hay campo porque hay una ciudad, por lo menos pensada. Su esquema básico de la socialización puede quizás resumirse así: la civilización es la cohabitación equilibrada, en las metrópolis o en lugares más apartados, con la finalidad de humanizarse, agrupándose para poder satisfacer esas necesidades que, por naturaleza, exigen la cooperación para ser atendidas. Los hombres viven ese proceso -según Ibn Khaldun- en respuesta a un "llamado" ("da'wa"), concepto éste de neto origen teológico.

La estructura de los "Prolegómenos a la Historia Universal" es la siguiente: en el prefacio define a la historia como quehacer humano en el tiempo ("La historia comienza cuando los hombres advierten que no están regidos sólo por la Providencia..." decía) y echa las bases de la crítica histórica: ella debe basarse en la adecuación a lo real. En el resto de los "Prolegómenos" desarrolla sus ideas sobre esa ciencia nueva "de la sociedad como totalidad" que preconiza: el capítulo 1 trata de la sociedad humana y de la influencia del medio sobre la naturaleza humana (en un enfoque comparable con el que siglos después desarrollaría Montesquieu en su "Espíritu de las leyes") y esboza también una Etnología y una Antropología. El capítulo 2 trata de las sociedades rurales. El capítulo 3 trata de las diferentes formas de estado, de gobierno y de instituciones. El capítulo 4 trata de las sociedades urbanas, o sea de la civilización propiamente dicha. El capítulo 5 trata del conjunto de los hechos económicos (en una visión que podría calificarse de "macroeconómica") y el capítulo 6, finalmente, trata del conjunto de las manifestaciones culturales.

Ibn Khaldun sostiene, en esencia, que el "nervio secreto" de la vida humana en sociedad es la "acabiyya" , es decir, el agrupamiento solidario, beduino, tribal, no necesariamente urbano desde un comienzo. La política no empieza con la polis, sino que se extiende a formas muy variadas y frecuentemente muy anteriores a la polis.

En contra de la tesis tradicional musulmana de la necesidad de un sentido escatológico del poder político, de una raíz metafísica trascendente para el orden político, Ibn Khaldun sostiene que el poder político es únicamente inseparable de la sociabilidad, porque es sólo un hecho humano contingente, carente de una referencia necesaria a la religión. Unicamente la solidaridad y su vinculación consciente con la sociabilidad son el fundamento real de toda forma política organizada, cualquiera sea la forma que asuma. El resto es sólo una cuestión de control y represión.

Esta concepción, innegablemente materialista y racionalista, llevó a Ibn Khaldun a decir, en el siglo XIV y en el mundo musulmán, como ya vimos, que "la historia comienza cuando los pueblos advierten que no están regidos sólo por la Providencia...y que las diferencias que se advierten entre los modos de ser de las generaciones expresan las diferencias que separan sus modos de vida económica..."

(2) F. Chatelet et al.: DICTIONNAIRE DES OEUVRES POLITIQUES - Paris-PUF- 1989.