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e) El mito político. Reflexiones para su recuperación como concepto analítico en el estudio de la política.

Este es un tema poco frecuentado en la literatura politológica. Durante demasiado tiempo pareciera haberse aceptado la idea de que una época fundada en el vertiginoso desarrollo de la ciencia y la técnica nada tiene que ver con los mitos. No es así, y las "fuerzas oscuras" que expulsamos por la puerta en nombre de la razón y la ciencia, con frecuencia vuelven a entrar por la ventana. De hecho, nuestro mundo, el mundo moderno en tránsito hacia la post-modernidad, está saturado de mitos y de símbolos, aunque no los llamemos por ese nombre...ocurre que siempre es más fácil ver los mitos ajenos, los de otros pueblos, los de otros tiempos, que los propios.

En el campo de la Ciencia Política moderna, el concepto de mito político surgió a principios del siglo XX, pero aun hoy persiste una fuerte tendencia a considerarlo un fenómeno patológico o anormal y a rechazarlo como instrumento de análisis político.

Sin embargo, la sociología y la psicología social han demostrado la importancia de los conflictos simbólicos en la formación y en la comprensión de la realidad social. La antropología cultural ha hecho del mito un tema central en el estudio de la cultura. La psicología profunda ha superado la dicotomía entre racionalismo e irracionalismo. Es hora de proponer nuevamente al mito político como concepto analítico en el estudio de la política y de reintroducir la dimensión simbólica en su descripción y explicación.

En nuestro siglo, probablemente fue Sorel el primero en conceptualizar el mito político ("Reflexiones sobre la violencia", 1905) como "una organización de imágenes capaces de evocar instintivamente todos los sentimientos". Para Sorel, el mito no es un acto intelectual sino volitivo, que se basa en una adquisición inmediata, totalizadora, sintética, de una "verdad" relacionada con "las más fuertes tendencias de un pueblo, de un partido, de una clase". Entraña un rechazo a las ideas, valores y sentimientos mediatizados por una elaboración intelectual, siempre susceptible de manipulación.

La teoría del mito tiene una explícita matriz bergsoniana y evoca también la tradición de G.B. Vico. Se relaciona con esa crisis de confianza en el modelo progresista clásico de la sociedad burguesa, que sacudió a muchos intelectuales de principios de siglo, como un preanuncio del "desencanto de la modernidad". Los llevó a una búsqueda de nuevas formas de conocimiento, como fue típicamente el caso del intuicionismo bergsoniano, y a atender con mayor interés los fenómenos de psicología social, de comportamiento de los hombres "en muchedumbre", en donde cobran especial importancia los factores irracionales, que no pueden referirse claramente a una causalidad utilitaria. Es, por ejemplo, el caso de Gustave Le Bon y su obra "Psicología de las multitudes".

Ese cuestionamiento al racionalismo individualista y utilitario del liberalismo clásico fue fecundo en el campo de las ciencias del hombre, pues abrió paso a una comprensión del pensamiento simbólico y de los comportamientos masificados, a-lógicos o colectivos.

En el campo ideológico y político práctico dio fundamento epistemológico y psicológico a las teorías autoritarias y nacionalistas de derecha, que habitualmente son de inspiración organicista e irracionalista. Estas identificaron "razón" con "revolución", es decir (por analogía con la Revolución Francesa) con el origen de toda decadencia, según su óptica; y basaron sus construcciones doctrinarias en un mito, entendido como conocimiento fundamental, sentido, vivido, no aprehendido intelectualmente, que debe guiar el comportamiento político.

Es lo que podemos encontrar en el pensamiento de Maurice Barrès (1862-1923), de neto corte tradicionalista: un nacionalismo fundado en poderosos mitos: el culto de la patria y de los muertos, la sangre de los muertos que corre en las venas de los vivos, la cultura, costumbres y tradiciones trasmitidas; vale decir, una herencia a la vez biológica y social, que confiere sentido a la vida, la equilibra y la sitúa en un contexto altamente significante. Aunque Barres no teoriza sobre el mito como Sorel, su "culto de los muertos y de la patria" es el equivalente del soreliano mito de "la huelga general", y su noción de "desarraigado", o sea del hombre desvinculado de la tradición, infeliz y libre (por lo tanto, generador de desorden) es el equivalente del "hombre alienado" del que habla Sorel.

En el caso de Charles Maurras (1868-1952), líder de la "Action Française" se registró una variante formal y un curioso caso de sincretismo, porque su mito tradicionalista de la "diosa Francia" es de inspiración racionalista y utilitarista.

En esta línea del empleo del mito político por parte de las doctrinas autoritarias de derecha, el caso más sobresaliente y conocido es, por supuesto, el del nazismo, y más específicamente, el de Alfred Rosenberg (1893-1946) y de su obra principal, "El mito del siglo XX", para quien el mito explica y mueve a la vez a la historia. Para Rosenberg, "el mito del siglo XX es el mito de la sangre, que bajo el signo de la svástica desencadena la revolución mundial de la raza".

Es una típica formulación de esa filosofía racista de la historia que se nutrió con las obras de R. Wagner, H.S. Chamberlain y P. de Lagarde, y que emergió con fuerza en un momento de profunda frustración nacional.

Ahondando más en la cuestión, sostenemos la hipótesis (que algún día habrá que investigar en profundidad y conclusivamente) de que existe una manifiesta continuidad y correlación entre los antiguos mitos y leyendas de los pueblos germánicos, las creaciones operísticas de Richard Wagner (especialmente la "Tetralogía") y la doctrina política del nazismo, especialmente en sus fundamentos y su parte motivacional.

Qué importancia práctica puede tener ésto? Mucha, porque demostraría que el nazismo no fue "la obra de un loco" neurológicamente perturbado por la inhalación del gas mostaza y seguido por una horda de bandidos, entre alienados y corrompidos, ni tampoco una casual respuesta histórica al derrumbe de una ilusión nacional, sino la re-emergencia moderna (asociada instrumentalmente con lo racional y tecnológico) de un mito que forma parte de la más antigua tradición cultural del pueblo alemán, y que con todo su horror, al menos desde el punto de vista de sus potenciales víctimas, pertenece sin embargo a su acervo y puede tener en el futuro un nuevo avatar.

Cuando uno ve hoy la emergencia indiscutible en la Alemania unificada como líder de la Europa comunitaria, o sea uno de los tres centros de poder mundial que se están perfilando hacia el futuro, no puede dejar de anotar ese rasgo con cierta preocupación...

Esa filosofía racista se vincula con la distinción, de origen romántico, entre cultura y civilización. En esa visión, cultura es el producto de una comunión profunda entre un pueblo y las fuerzas naturales del cosmos, comunión que permite la cabal expresión del espíritu popular, del "volksgeist". La civilización, en cambio, es sólo producto de la acción humana, racional, mecanicista, individualista, utilitarista, y sólo produce egoísmo y decadencia.

El mito político del racismo es, pues, colectivo y supra-racional. No es producto de la historia ni de la evolución. El "espíritu" de un pueblo es considerado siempre igual a sí mismo; no es influenciable ni puede ser trasmitido a otros pueblos.

En ese particular momento de la Alemania de Weimar, de intensa frustración histórica y de profundo caos social (casi un retorno al caos originario), el mito racista surgió y se afirmó como fuerza revolucionaria de derecha; en este caso, como promesa de retorno de la raza aria, única pura y capaz de crear cultura en el sentido antes señalado, al manejo del timón del mundo y al predominio sobre las "razas inferiores", que habiendo tenido la oportunidad de evolucionar, sólo produjeron la decadencia del mundo, según la peculiar visión nazista.

Por supuesto, como todo mito excluyente y dominador, al fracasar sus designios vertió sobre sus portadores el cúmulo de males, horror y muerte que ellos intentaron volcar sobre el resto de la humanidad para dominarla. Recién cincuenta años después vemos a Alemania retomar plenamente la voz de una nación entre las naciones.

Yendo ahora a un planteo más general, vemos que los mitos políticos son "ideas en pie de guerra", especialmente idóneos para sostener una acción política de masas. Su emergencia siempre se relaciona con periodos de crisis en la vida y en el pensamiento de las sociedades.

Por más que se intente silenciarlos, los mitos siempre vuelven, convocados por las crisis recurrentes y las situaciones-límite que afrontan los hombres.

Así lo entiende Bronislaw Malinowski cuando dice: "la plenitud de su fuerza la alcanza el mito cuando el hombre tiene que enfrentarse a una situación insólita y peligrosa".

El mito es, característicamente, una experiencia de límite y de pasaje. Se refiere sobre todo a una transformación de la situación vivida. Por eso es típica su aparición en momentos de crisis, que el mito intenta resolver cuestionando globalmente la situación vivida y reasignando un sentido a la crisis, como posibilidad de retorno al pasado tras el desvío o como apertura de nuevas posibilidades futuras.

De todos modos, el orden que crea el mito es siempre precario, expuesto a asechanzas, amenazado de desorden, y requiere el periódico sostén de ritos restauradores, o sea de la evocación potenciadora de los símbolos, que actualizan la fuerza originaria del mito. Por ello, muy frecuentemente el mito político está vinculado con actos políticos de características rituales, como reuniones de la masa con el jefe, votación y participación democrática, juramentos masivos de fidelidad, etc.

Los mitos clásicos apuntaban sobre todo a mantener la vigencia de las respuestas tradicionales ante los cuestionamientos emergentes de crisis individuales y grupales. Los mitos modernos apuntan más a configurar imágenes de futuro, ya que la modernización ha flexibilizado las relaciones entre instituciones sociales y entre éstas y la gente, lo que las hace más expuestas a crisis inesperadas y a modificaciones estructurales poco previsibles. Los mitos modernos (la "sociedad del ocio", la "sociedad comunista", etc.) son escatológicos, finalistas, y poco definidos en sus detalles para preservar su adaptabilidad.

El uso del mito político por los ideólogos de la derecha nacionalista y autoritaria, y especialmente por el nazismo, originó el descrédito y el veto del concepto, y en general de todo irracionalismo, en la segunda posguerra, época en la que el campo teórico e ideológico quedó a fin de cuentas reservado para la disputa de dos racionalismos: el liberal y el marxista.

Típica expresión de esa reacción condenatoria del mito moderno fue Ernest Cassirer, quien en su obra "El mito del estado" (1945) ubica al mito como el típico modo de conocer del hombre primitivo, que expresa simbólicamente "el profundo deseo del individuo...de perder su propia identidad..." y refundirse en la naturaleza de la que lo separó el acceso a la condición hominal (1).

Cassirer ve a la historia como un proceso de progresiva individualización psicológica, moral y política del hombre; como un progresivo triunfo de la cultura sobre la naturaleza, que culmina en la ética kantiana y en el modo de conocer propio de la ciencia. Por consiguiente, para él, el mito es sin duda profundamente humano pero no es válido ni aplicable a nuestro tiempo. El trágico error de los románticos y post-románticos alemanes habría sido hacerlo revivir extemporáneamente. La aberración nazi habría surgido así de esos mitos que reforzaron el sentimiento de dependencia respecto de entidades colectivas como la raza y el estado, en un contexto social de profunda desorientación. Cassirer dice que "..en situaciones desesperadas, el hombre recurre siempre a medidas desesperadas, y nuestros mitos políticos contemporáneos han sido estas medidas desesperadas. Si la razón nos falla, queda siempre una "última ratio", queda el poder de lo milagroso y misterioso".

La condena al mito político desde la izquierda marxista provino de György Lukács, quien, en "El asalto a la razón" (1953) (2) ve en la cosmovisión irracionalista de Rosenberg no sólo un testimonio de la profunda decadencia filosófica de Alemania desde los tiempos de Hegel y Marx sino también una expresión del irracionalismo de la propia situación alemana, que, según el esquema histórico marxista pretendía acceder al imperialismo sin atravesar previamente una etapa burguesa.

Para Lukács, una ideología mitológica es siempre expresión de una ubicación histórica irracional, y el mito político es siempre la expresión de una "falsa conciencia". El mito queda así fuertemente asociado con la noción de ideología.

No deja de ser interesante anotar, como comentario al margen, que un análisis similar podría corresponder a las intenciones revolucionarias de Lenin, ya que en Rusia tampoco se habían cubierto las etapas previas de desarrollo de las fuerzas productivas previstas por la teoría marxista...Curiosamente, quien hizo una crítica en ese sentido fue nada menos que Bernstein...

En realidad, no fue sólo Lukács quien condenó al mito desde el marxismo. Prácticamente todos los autores marxistas le han sido opuestos y refractarios a aceptar la existencia de contenidos míticos en su propia doctrina, ni aun en el caso de lo que llamaríamos "su mito máximo", la sociedad comunista, sin clases ni estado, donde cada uno da según su capacidad y recibe según su necesidad: esa consumación terrestre de una salvación secular, mito escatológico, paralelo materialista de la salvación eterna, fin de la historia dentro del mundo. Todos los elementos del mito están presentes en esta narración profética, hasta la imprecisión de su propio enunciado...

La Ciencia Política de la segunda posguerra se ha caracterizado, como vimos, por una discusión dialéctica entre dos racionalismos: el liberal y el marxista, que naturalmente tienden a excluir el mito como herramienta de análisis.

El tema del mito político se ha mantenido vivo, en cambio, en los estudios de sociología política sobre el mito como fenómeno colectivo vinculado a procesos de cambio social. Cabe mencionar, por ejemplo, los mitos de liberación nacional en los países del tercer mundo, con componentes religiosos, como el "mensaje" islámico, o de rescate cultural, como la "negritud" de Leopold Senghor, o de tipo tecnocrático, como en los autoritarismos modernizadores.

También la historia, en sus estudios, evidencia en todas las épocas y culturas la constante presencia del mito. Por ejemplo, el mito de la "fundación de Roma" y sus diversos avatares, desde su originario núcleo etrusco, a la ideología imperial de Virgilio, hasta su empleo luego de la caída de Roma por otros centros de poder, como Bizancio (la "segunda Roma") y Moscú (la "tercera Roma"). Cabe mencionar también los mitos escatológicos y milenaristas de la Edad Media, el mito de "yugo normando" en Inglaterra, el mito de los "padres peregrinos" en el origen de los EE.UU., etc.

La Ciencia Política de las últimas décadas está abriendo nuevamente su atención a la problemática del mito político, especialmente en dos aspectos:

- la relación del mito político con la mitología general de la sociedad.
- la relación entre mito político, ideología y utopía.

A nuestro juicio es muy auspiciosa esa tendencia, en aras de un mayor realismo en el análisis, porque es sabido que en la vida política, la actividad racional y la actividad simbólica se sobreponen continuamente, de modo que todo acto político, para ser cabalmente comprendido, debe ser examinado en dos niveles complementarios:- las consecuencias concretas de las acciones planificadas sobre la dinámica del poder.

- su repercusión y significación simbólica, como condensación de emociones, generalmente reprimidas e inconscientes: esperanzas, temores, deseos.

El mito constituye la parte más organizada y densa de esa dimensión simbólica de la política; es la que tiene mayor incidencia sobre la dinámica y los cambios del poder.

Como una introducción general a estos temas son interesantes los planteos de George Gurvitch (3) sobre el "paso" del conocimiento mítico desde las sociedades primitivas a las modernas. Según Gurvitch, en las sociedades primitivas el mito es un conocimiento existencial basado en la participación grupal en un orden cósmico. El pasaje a sociedades modernas, muy diferenciadas, jerárquicas, clasistas, provoca la ruptura del mito comunitario originario. Sus residuos, en forma de mitos políticos y sociales, se estructuran en ideologías, esto es, en falsas conciencias vinculadas a los intereses particulares de los grupos "post-comunitarios", que luchan entre sí por el poder social. En esa situación de conflicto entre grupos e ideologías surgen las utopías que, según Gurvitch, son "un sincretismo de mito e historia", que trasciende a la historia para juzgarla en nombre de arquetipos míticos.

Las culturas modernas, de raigambre racionalista, intentan organizar las sociedades según su visión de los fines sociales, que es parcial. La función institucionalizadora no le está confiada al mito, como en las sociedades tradicionales, sino al pensamiento racional. Se plantea así una ruptura en esa necesaria continuidad entre las motivaciones y acciones conscientes y sus móviles inconscientes, con lo que el impulso racionalizador se convierte con frecuencia en un factor de perturbación y no de orden, alejándose justamente de ese "principio de realidad" al que pretendía permanecer adherido alejando al mito.

Es fundamental entender que el mito no es irreal ni quimérico, sino otra dimensión de la realidad que no debe ser negada sino reconocida y ubicada.

En ese sentido, el mito político, expresión de los conflictos inconscientes de los grupos, que emergen sobre todo en momentos de crisis, tiene gran valor para el análisis de las situaciones, pues permite acceder al imaginario grupal y detectar, no sólo la situación vivida sino también cómo es vivida la situación, es decir, las espectativas y temores que suscita.

Por supuesto, incorporar el mito político al análisis racional de los factores situacionales significa aceptar una lógica de la ambigüedad y la incertidumbre que se opone a la determinación causal de los factores. Pero es inevitable hacerlo así, justamente en aras de un mayor realismo, desde que el mito es un elemento integrante, normal y no patológico, de toda realidad social.

En la literatura sociológica más reciente sobre la "condición post-moderna" se habla con mucha frecuencia de "desmitificación": desmitificación de las grandes narraciones, de las instituciones fundantes, de las relaciones interpersonales, de la vida privada, etc. Permítaseme esbozar una pequeña sonrisa irónica ante lo que considero una arrogancia: creo que se trata más bien de un cambio o transfiguración de mitos y no de su destrucción. El mito acompañará largamente al hombre. Ocurre en ésto también lo que dijimos al principio: fácilmente reconocemos como mitos lo que creen los demás, no nuestras propias creencias...

(2) György Lukács "EL ASALTO A LA RAZON", Grijalbo, México, 1976.

(3) George Gurvitch "TRATADO DE SOCIOLOGIA", Kapeluz, Bs.As., 1963; "LES CADRES SOCIAUX DE LA CONNAISSANCE", PUF, París, 1966.