El análisis praxeológico

Hemos visto ya que el presupuesto de acción racional es básico en cualquier contexto de descubrimiento en ciencias sociales. Pero el problema allí es aclarar a qué nos referimos con "acción racional".

Ya hemos visto esta cuestión cuando tratamos a Popper, Mises y Hayek. En esos casos, vimos los siguientes elementos:

a) en el caso de Popper, vimos de qué como él utiliza un presupuesto de conducta racional en sentido restringido;

b) en el caso de Mises, vimos en detalle qué es la praxeología y de qué modo utiliza un sentido de acción racional en sentido amplio;

c) en el caso de Hayek, vimos que éste enfatiza el carácter de descubrimiento para esa acción racional en sentido amplio.

Teniendo en cuenta estos elementos, vamos a sistematizar esta cuestión del siguiente modo:

2.1. La conducta racional en sentido restringido implica tres presupuestos: a) que el agente racional dispone de toda la acción disponible y/o ha asumido como un costo la información de la que no dispone83; b) que dispone correctamente (esto es, con eficiencia) los medios con respecto al fin; c) que realizará un acto de maximización monetaria en caso de que la relación costo/beneficio de su acción se meneje dentro de precios monetarios, esto es, comprará en el mercado más barato en situación de igual calidad y riesgo y venderá en el más caro en situación de igual calidad y riesgo.

No necesariamente estos tres presupuestos se dan juntos; basta uno de ellos para que estemos en presencia de un presupuesto de acción racional en sentido restringido.

No necesariamente, tampoco, la utilización de este presupuesto es incorrecta en ciencias sociales, siempre que se tengan en cuenta sus limitaciones. Ellas son: a) no siempre el ser humano se comporta racionalmente en el sentido de los sub-presupuestos b) y c); b) no siempre el ser humano debe comportarse según los sub-presupuestos b) y c); c) ambos sub-presupuestos (b y c) no necesariamente se implican; d) es imposible que el ser humano se comporte realmente según lo indica el sub-presupuesto a). Por lo tanto, su utilización implicará un modelo necesariamente hipotético "de re", lo cual no genera necesariamente problemas mientras se tenga conciencia de ello.

En esta etapa de nuestras investigaciones, no hemos visto muchos resultados fructíferos a partir de la utilización de estos presupuestos. Por eso proponemos la utilización preponderante del presupuesto de acción racional en sentido amplio, cuya ventaja es que parte de lo que la conducta humana es en sí misma, y, por ende, su aplicación es universal para toda acción humana libre. Este presupuesto no es por ende una hipótesis o conjetura sino que expresa con verdad y certeza la esencia de toda acción humana libre.

Según lo ya visto, podríamos decir que, a partir de la noción de acción racional como asignación libre de medios con respecto a fines, establecemos también estas características de la conducta racional:

a) toda conducta racional está sujeta al error, dada la limitación del conocimiento humano;

b) toda conducta humana se mueve en un contexto de incertidumbre, por el mismo motivo y porque las acciones libres de otras personas son intrínsecamente impredecibles con certeza por el ser humano;

c) toda conducta humana se mueve en un contexto de ignorancia, dada la limitación de su conocimiento, ignorancia que no es sólo desconocimiento de algo que se sabe que no se sabe sino de algo que no se sabe que no se sabe;

d) en función de lo anterior, toda conducta humana está abierta a la posibilidad del descubrimiento de otros cursos de acción presentes y/ futuros de otras personas. Ese "descubrimiento", merced a una "intuición conjetural" de la inteligencia humana, es la contrapartida positiva de aquella ignorancia que consistía en no saber que no se sabe.

e) Ninguna conducta humana, por ende, asigna medios "dados" a fines "dados" o "establecidos" (lo cual sería una concepción estática o "computacional" de la acción racional) sino que asigna libremente medios que deben descubrirse a fines libremente elegidos, cambiantes y que también deben descubrirse84.

A partir de una noción de acción racional ligada con el riesgo y la incertidumbre, Mises elabora ciertas nociones generales de conducta humana mediante su análisis praxeológico, que como vimos está constituído por las implicaciones formales de la descripción de acción como asignación libre de medios a fines. Vimos en este libro y en nuestra tesis que no hay ninguna contradicción entre esta noción de acción racional y el análisis de la conducta humana de Santo Tomás de Aquino.

Las leyes praxeológicas así inferidas, aplicadas después al caso del mercado, permiten establecer una serie de inferencias necesarias a partir de dichos presupuestos. Dado que el presupuesto de acción racional utilizado tiene verdad y certeza, la necesidad de esas inferencias es tanto de re como de dictio. Sin embargo, los modelos elaborados sobre la base de premisas praxeológicas no pueden evitar un grado de contingencia, debido sobre todo a estos dos factores: a) los programas de investigación del proceso económico no sólo tienen en cuenta presupuestos praxeológicos, sino también, como ya vimos, presupuestos no-praxeológicos, entre los cuales el ppio. de maximización monetaria, prudentemente utilizado, no está descartado; b) el mismo presupuesto de acción racional en sentido amplio, utilizado por la praxeología, implica que se parte en el análisis de una acción racional sujeta al error, a la incertidumbre y a la ignorancia. Precisamente allí surge la pregunta por el orden: ¿por qué, a partir de tal presupuesto, puede haber orden y no desorden en un proceso social? La respuesta a tal pregunta es precisamente la teoría del orden espontáneo de Hayek, cuya no-contradicción con la metafísica de Santo Tomás también hemos visto en este libro y en otra oportunidad.85 Esto es, el presupuesto de acción racional en sentido amplio es totalmente coherente con una epistemología de las ciencias sociales que tenga claro que el objeto de estudio de las ciencias sociales en cuanto a procesos es el orden espontáneo.

Antes de pasar al tema siguiente, nos queda analizar muy brevemente algunas cuestiones que de algún modo completan este panorama "amplio" de la acción racional. Decimos "muy brevemente" dado que los items que analizaremos a continuación merecen en sí mismos un más amplio tratamiento; sólo diremos lo indispensable a efectos de epistemología de economía y adelantaremos líneas fundamentales de análisis para una epistemología general de las ciencias sociales.

La primera de estas cuestiones es la relación de la acción racional con el amor de benevolencia86. Esta cuestión la habíamos tratado muy brevemente, ya, en una cita de nuestra tesis de 199087. Allí decíamos sencillamente que toda acción, incluso la guiada por el amor de benevolencia, no puede evitar "recibir" el perfeccionamiento moral que se obtiene merced a la acción. Seguimos pensando fundamentalmente lo mismo, pero es una cuestión que debe aclararse todavía mucho más.

En el amor de benevolencia hay lo que podríamos llamar un "máximo desinterés humano". Esa expresión alude al hecho de la entrega al amado por parte del amante, sin ningún tipo de ponderación o "cálculo" en cuanto a qué tipo de beneficios personales el amante recibirá por esa entrega. Evidentemente, si en ese caso decimos que dicha entrega es "útil" al amante, debemos allí dar a la expresión "utilidad" un máximo contenido analógico que la haga adaptable a este caso, quedando por supuesto distinguida del significado que "utilidad" tiene en las múltiples versiones del modelo económico neoclásico y el modelo de la acción racional robbinsoniano. Lo cual implica que en nuestro análisis el beneficio praxeológico (ganancia praxeológica) puede identificarse en cuanto a su máxima analogía con la actualización de una potencia que implica la conducta racional.

Opinamos que la mayor claridad que podemos lograr en esta cuestión es si meditamos una vez más sobre las expresiones que encontramos en la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás, que afirman que "todo agente obra por un fin" y que "todo agente obra por un bien". Tengamos en cuenta que la primera proposición tiene un universo del discurso universal para todo agente, incluso aquel que no tenga la más mínima imperfección y sea al contrario la perfección absoluta, esto es, Dios. Por eso, cuando Dios "da" el ser (esto es, crea) su desinterés es absoluto, en cuanto que al dar el ser hace participar a la criatura de su bondad, y tal participación nada agrega a la absoluta perfección y simplicidad divina.

Lo mismo ocurre con la segunda expresión aplicada a Dios, y por eso se dice que el fin de la creación es la misma Bondad Divina, esto es, Dios. Ahora bien, en el caso de los agentes finitos, el "bien" obtenido por la acción del agente necesariamente agrega algo al agente, dada la estructura acto-potencial y por ende imperfecta del agente. E, incluso, en los agentes finitos racionales, la acción mala moralmente se realiza "sub rationi boni" por cuanto que en ese caso se obra por algo que es bueno para determinada potencia del agente pero desordenado, esto es, contradictorio, con su fin último objetivo, esto es, Dios.

Toda acción buena moralmente, en un agente racional finito, agrega perfección al agente, de modo conducente a su fin último, que es Dios. En el caso del hombre, el amor de benevolencia busca el bien del amado. En ese caso, es absolutamente necesario entender que el bien del amado y el bien del amante son sólo uno: pues el bien del amante y, por ende, lo que agrega perfección a su ser, es precisamente el bien del amado. Esto se da máximamente en el caso de la amistad, pero también en el caso de que alguien ame a alguien -en el sentido de este amor de benevolencia- y no sea amado por el destinatario de ese amor.

Sólo dando al término "utilidad" en sentido máximamente analogante es que puede entonces decirse con verdad que la entrega al otro es "útil" para el amante, en cuanto "utilidad" hace referencia, en su máxima dimensión analógica, al bien que recibe todo ser humano en toda conduca racional. Así creemos haberlo entendido en nuestro análisis praxeológico.

Es así que, aunque resulte insólito, la acción racional, con sus implicaciones praxeológicas, también se da en el amor de benevolencia. La entrega total al otro implica el máximo bien para la persona que hace dicha entrega, y por ende, su máxima ganancia praxeológica. Por supuesto que si la persona piensa primero en el bien que obtendrá y luego, en función de ello, realiza la entrega, ya esa entrega no es total. Pero ello no obsta a que, si la persona amante se entrega al amado buscando el bien del amado, obtendrá una ganancia praxeológica por su acción. Por algo estamos diciendo que, en este caso, estas nociones praxeológicas son analogantes, que se aplican diversamente a diversos analogados, pasando por todos los grados diversos de acciones moralmente buenas e incluso las malas. Las características antropológico-existenciales y morales de acciones humanas tales como amar a Dios, comerse un chocolate, donar todos los bienes a los necesitados o buscar las máximas oportunidades de ganancia monetaria en el mercado son distintas (esto es, sus analogados son diversos), pero todas coinciden en que hay un agente racional y libre que está obrando por un bien. Y tal es el analogante de la conducta racional.

Obviamente, estamos dispuestos a cambiar los términos si para alguien resulta muy chocante aplicar nociones tales como "ganancia", "costo", "utilidad", etc, que culturalmente están ligadas a acciones en el mercado, pero no a acciones de amor de benevolencia. Pero no es sólo es cuestión de términos: estamos abiertos a alguna demostración que logre concluir que el universo del discurso de nuestras nociones praxeológicas de acción racional son sólo aplicables a ámbitos más restringidos, y no aplicables al complejo y rico mundo antropológico-existencial del amor de entrega. Lo único en lo que insistimos es esto: nuestro análisis de la acción racional se ha fundado sobre todo en estas dos tesis de Tomás: todo agente obra por un fin, y todo agente obra por un bien. Y, preguntamos: ¿en qué medida puede decirse que el amor de benevolencia no corresponde a esos dos presupuestos?

La segunda cuestión que debemos analizar brevemente es la cuestión de las pasiones. La pregunta es más o menos la misma: ¿en qué medida puede decirse que una acción movida por una fuerte pasión es una acción "racional"?

La respuesta sería obviamente negativa en la medida que la noción de "acción racional" esté ligada a una noción dualista de la persona, noción que es preponderante en nuestra cultura. Muchas veces se contrapone lo racional a lo pasional, y, en cierta medida, ello no es del todo incorrecto, en la medida que el término "racional" sea restringido a lo eminentemente deductivo. Volvemos a decir que ello no es siempre incorrecto. Es obvio que se puede distinguir aquella persona que piensa más antes de actuar, que no se precipita, que realiza un acto de ponderación prudente de las consecuencias de la conducta -lo cual puede ser, por otra parte, absolutamente compatible con la santidad- de aquella que actúa de modo atolondrado, guiado, fundamentalmente, por sus pasiones sin ninguna guía de su prudencia en cuanto a las consecuencias de su acción. Y es absolutamente comprensible que, en un determinado sentido, se diga que la primer persona es más "racional" que la segunda.

Empero, creemos haber partido en nuestro análisis praxeológico, fundado en Tomás, de una noción más unitaria de la persona, donde lo pasional está integrado a un acto libre y por ende racional. Si no lo enfatizamos en su momento, hagámoslo ahora. Ante todo, las pasiones, como movimientos del apetito hacia el bien, se manifiestan, en su dinamismo hacia su objeto, a través de la libertad, el libre albedrío, que es propiedad necesaria del apetito racional, propio de la conducta racional. A su vez, las potencias humanas, superiores (inteligencia y voluntad) y sensibles, están todas integradas a través del principio organizativo último y principal del hombre, que es su forma sustancial, la cual unifica en sólo una sustancia corpóreo-espiritual al ser humano.

Por lo tanto, es un falso planteo antropológico suponer que en el hombre hay un principio intelectual, racional, absolutamente autónomo e independiente de otro aspecto más pulsional, relacionado con sus pasiones y en última instancia con elementos corpóreos. La dicotomía alma-cuerpo como dos cosas separadas no existe en la antropología filosófica de Tomás de la cual nosotros partimos. En primer lugar, pasiones como el amor, odio, alegría, tristeza, esperanza, etc., pueden ser buenas moralmente en la medida que estén dirigidas hacia un bien moral. Y, justamente, esa dirección es ejercida por la inteligencia y la voluntad libre en la medida que éstas hayan realizado un buen ejercicio de hábitos buenos, esto es, virtudes. En segundo lugar, e independientemente de la cuestión moral, en la acción humana libre las pasiones están siempre presentes, por cuanto la acción humana siempre se dirige al bien, alrededor del cual se especifican las pasiones. Y todo el despliegue de las potencias humanas a través de las cuales las pasiones circulan surge ontológicamente de la forma sustancial racional del ser humano, que no es la inteligencia -tal es una de sus potencias- sino el principio determinante de la esencia humana, espiritual-corpórea a la vez88.

Por lo tanto, dado que, mientras haya libre albedrío, como hemos demostrado89, hay racionalidad, y dado que las pasiones son perfectamente compatibles con un acto libre, entonces no hay contraposición entre racionalidad y pasiones. La racionalidad humana integra lo pasional. Por supuesto, en la medida que siga predominando una visión de lo racional como "cálculo" será difícil de entender nuestra posición, pero ya hemos dicho que la acción racional humana es pura y simplemente toda acción humana libre, con todo lo que "humana" implica: error, incertidumbre, bien o mal moral, aprendizaje, pasiones, etc. Alguno de esos factores pueden funcionar como condicionamientos pero de ningún modo como incompatibles con el libre albedrío.

Las pasiones, en ese sentido, pueden condicionar, pero de ningún modo anular, el acto libre90. Sobre todo, porque parte del acto libre es colocarse voluntariamente en situaciones que aumentan o disminuyen la fuerza de la pasión.

Un acto racional y libre puede por ende ser perfectamente realizado de modo muy rápido, en la medida que intervenga un hábito ya adquirido y una pasión. Ahora bien, nuestro planteo no niega que, en la medida que una determinada acción del hombre sea realizada sin libertad, merced a un incontenible impulso pasional, ligado casi siempre a determinadas psicopatologías, entonces es obvio que, in abstracto, dicha conducta será no-racional. Pero decimos "in abstracto" porque el ser humano nunca puede saber -sólo Dios puede- si una determinada acción fue no libre; es muy difícil que así lo fuere absolutamente; lo habitual es que nos enfrentamos con diversos grados de desarrollo del ejercicio de la libertad interior. En principio siempre hay que suponer que el libre albedrío está presente en todo ser humano por el sólo hecho de ser tal, y si alguna psicopatología y/o pasión "incontenible" privan al hombre de lo más preciado de su interioridad -su libre albedrío-, tal cosa será siempre para el ser humano una hipótesis, y sólo una certeza para Dios.

En relación al punto anterior, alguien puede preguntar en qué medida una acción motivada por el amor es libre. Justamente, en la medida que nos refiramos al amor de benevolencia, este es eminentemente libre, pues si un acto de entrega, buscando el bien del otro, no es libre, entonces no hay entrega. El amor de benevolencia es libre o no es amor. Obviamente, en nuestra cultura la palabra "amor" está ligada más bien a un aspecto más espontáneo del dinamismo interno de los sentimientos de la persona, espontaneidad que busca a la otra persona "para mi", antes que el bien para la otra persona. Ese aspecto del amor, en sí mismo neutro moralmente y que puede ser perfectamente complementado con el amor de benevolencia en el matrimonio, también está en relación con un libre albedrío que guía las acciones por dicho aspecto motivadas. Pero quede claro que el amor de benevolencia es uno de los momentos más intensos del ejercicio de la propia libertad interna.

El tercer tema que nos ha quedado pendiente es el de la acción comunicativa y la racionalidad. En esta cuestión debemos reiterar, especialmente, que de ningún modo trataremos in extenso la cuestión, dado que ello implicaría un estudio detenido de los trabajos de Habermas, estudio que supera a los límites de este trabajo. Empero, daremos algunos lineamientos muy generales.

Ante todo, diremos que tanto una acción que produce e intercambia bienes y servicios como aquella que establece una ralación intersubjetiva de comunicación son ambas racionales y teleológicas, dando a este último término un sentido acorde con la filosofía de Santo Tomás: la causa final del agente racional.

En segundo lugar, el primer tipo de acción puede ser perfectamente buena, por tres motivos. El primero es que el análisis marxista de la producción comercial e industrial -que no es el mismo que el de Habermas-, tomado como análisis sociológico, es falso, debido a que está viciado por la teoría de la plus valía, falsa en nuestra opinión91. El segundo motivo es que todo intercambio libre de bienes y servicios, significando allí "libre" al libre albedrío, puede ser, como toda acción libre, buena o mala moralmente -lo cual es distinto de su legalidad positiva- según el objeto, fin y circunstancias de la acción92. Y el tercer motivo es que, desde el punto de vista de la justicia -única virtud cuyo objeto es independiente de las intenciones finales del sujeto actuante- el intercambio de bienes y servicios, al ser libre, significando allí "libre" a la ausencia de coacción, es justo, pues esa libertad es condición necesaria -aunque no suficiente- para la justicia, sobre todo si se trata de la conmutativa.

El segundo tipo de acción -la comunicación intersubjetiva- es racional y teleológica en cuanto que es libre; ya nos hemos expedido suficientemente en cuanto a las relaciones necesarias entre finalidad, libertad y racionalidad. Ahora bien, la comunicación intersubjetiva, en cuanto implica diálogo, es siempre buena moralmente, en cuanto que en ese caso "comunicación" implica la donación de nuestra propia existencia a la otra persona y el respeto por su existencia; cualquier instrumentalización egoísta de la otra persona implicaría manipulación y no comunicación. Esa comunicación dialogante, esa empatía mutua, implica amor de benevolencia, respeto, aunque no necesariamente haya acuerdo teórico entre las personas que dialogan. Y, dado los puntos anteriores, ninguna de estas características de la acción comunicativa la privan de su intrínseca racionalidad.

En otra oportunidad, aunque de modo menos sistemático, nosotros mismos hemos contrapuesto una "mirada comunicante" a una "mirada alienante"93. Pero ambas acciones son plenamente racionales en nuestros términos. Debemos aclarar esto por cuando es habitual una innecesaria contradicción entre las relaciones comerciales y las relaciones intersubjetivas. Todas nuestras aclaraciones apuntan hacia un paradigma distinto, sin borrar sus diferencias. Es verdad que un intercambio comercial puede ser malo y/o injusto; es verdad que no es unívocamente el mismo tipo de acción que una comunicación intersubjetiva; es verdad que una persona puede comunicarse con la otra o instrumentalizarla. Pero a la vez es verdad que una acción comercial puede ser perfectamente buena; y es verdad que una acción comunicativa es plenamente racional y teleológica.

Vamos a aclarar por último la cuarta cuestión, cuyo tratamiento correrá por carriles similares. Es el tema de racionalidad y cultura. Nuestra cultura occidental, sobre todo la dominada por un paradigma iluminista, está muy acostumbrada a tratar como "no-racionales" a civilizaciones llamadas primitivas. No entraremos en elucubraciones sociológicas y/o históricas sobre esta cuestión; sólo diremos que, desde un punto de vista de antropología filosófica, todas las conductas grupales e individuales de los miembros de dichas culturas son tan racionales como las nuestras, por el sólo hecho de corresponder al esquema medios-fin-libre albedrío. Ya hemos dicho reiteradas veces que la racionalidad en sentido amplio no es incompatible con el error, la ignorancia y el mal moral. Creemos que es cansar al lector insistir en esta cuestión.

Pero hay algo en lo cual no hemos insistido y que no estará de más aclararlo, si bien lo hemos hecho en otra oportunidad93b. Hemos dicho que la racionalidad en sentido amplio de la que estamos hablando se relaciona con el orden espontáneo del mercado, y que ese orden espontáneo presupone un orden legal que hemos llamado presupuestos institucionales. Ese orden legal debe ser adecuado a una naturaleza humana mixta, con tendencias positivas y negativas moralmente. No debe suponer que todos los seres humanos son absolutamente buenos, pues esa suposición implicaría exigencias de difícil cumplimiento general, y/o hace contradictoria la exigencia de un orden legal-positivo en sí mismo. Ni tampoco debe suponer que todos son absolutamente perversos, pues en ese caso ni la más mínima exigencia legal puede mantenerse y sería verdaderamente imposible una convivencia pacífica. El tratamiento de Santo Tomás sobre la ley humana (I-II, Q. 96) resulta claro al respecto.

Por lo tanto, es cierto que pueden existir condicionamientos culturales que condicionen en sentido negativo al libre albedrío humano para el cumplimiento del orden legal-positivo, pero ello puede suceder muchas veces porque el mismo orden legal-positivo está mal planteado de raíz. Otras veces puede deberse a otros factores, que escapen a lo que nuestro programa de investigación puede preveer, dado precisamente que los presupuestos no-praxeológicos son hipótesis auxiliares y no accidentes propios de la racionalidad en sentido amplio.

Como conclusión general, la racionalidad en sentido amplio tiene un universo de discurso universal en el sentido de que abarca a toda conducta humana libre. Comprendemos que los términos utilizados por el análisis praxeológico han sido habitualmente restringidos, en nuestra cultura, a universos del discurso más restringidos. Estamos abiertos a sugerencias terminológicas que superen este problema.

83 Ver Thomsen, Prices and Knowledge, op. cit., cap. 3.

84 Ver Hayek, F.A.von: "La competencia como preceso de descubrimiento", en Nuevos estudios en economía, política e historia de las ideas; Eudeba, Buenos Aires, 1981.

85 En nuestro ensayo "Hayek y la filosofía cristiana" (op. cit.). Empero, una teoría general sobre la metafísica del orden espontáneo está allí apenas esbozada. Su desarrollo en detalle es algo que nos queda pendiente.

86 Debemos agradecer a Roberto Vassolo sus críticas y comentarios sobre esta cuestión. Sólo yo, desde luego, soy responsable por la posición adoptada.

87 Op. cit., nota 25a, pág. 97.

88 Ver Fabro, C.: Percepción y pensamiento, Eunsa, Pamplona, 1978, Parte I, cap. IV, punto 3.

89 Ver nuestra tesis "Fundamentos...", op. cit., parte I, punto 5.

90 El tema de los condicionamientos lo hemos tratado con más extensión en nuestro art. "El libre albedrío y sus implicancias lógicas", op. cit.

91 Ver al respecto E. von Bohm-Bawerk, La teoría de la explotación, Unión Editorial, Madrid, 1976.

92 Ver al respecto Moral, de R. Simon; Herder, Barcelona, 1978; cap. IV; esta tesis tradicional, con fuente en Santo Tomás, fue reiterada por Juan Pablo II en su enc. Veritatis Splendor, cap. II, punto IV.

93 En nuestro libro Filosofía para los amantes del cine (inédito, hay copia en la biblioteca de la Universidad Austral), cap. 4.

93b En El humanismo del futuro, op. cit., esp. cap. 3.