Alejandro A. Tagliavini
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Algunas Objeciones
Algunos intelectuales católicos han querido contradecir esta afirmación mía, en el sentido de la negación del Aquinate a la violencia como método válido para organizar a la sociedad, de manera superficial. De todos modos, creo que discutir sus objeciones puede resultar interesante.
Lo primero que debemos tener en cuenta son las jerarquías del conocimiento, que ya hemos estudiado. Así, la violencia es contraria al orden natural, y es éste el principio primero que, en consecuencia, debe prevalecer sin excusas. De modo que, cuando santo Tomás justifica la 'violencia' en defensa propia (que, en realidad, insisto, como vimos, no es violencia) no esta contradiciendo el principio primero, sino, por el contrario, está diciendo que, justamente, para defender la vida (lo voluntario y lo natural) se justifica la defensa. Y esto más allá de lo bien o mal que haya desarrollado el principio de la defensa propia (o del bien común), lo importante es que su clara intención era la defensa de la vida (lo voluntario y lo natural). Consecuentemente, aquí podría, con toda legitimidad, terminar la discusión. Sin embargo, para dejar a mis detractores felices, sigamos adelante.
Lo segundo que debe quedar claro es que, ciertamente, no se me escapa la realidad histórica que rodeaba al Doctor Angélico, no se me escapan los 'hechos' que protagonizaban él y sus contemporáneos. Como tampoco se me escapa que no era perfecto, de hecho, entre otras cosas, se oponía a la Concepción Inmaculada de la Virgen María, defendida por Juan Duns Scoto, y luego declarada dogma por el Papa Pio IX en 1854. Pero, al estudiar al Aquinate, no estoy discutiendo 'hechos históricos' (como la esclavitud que, entonces, era tolerada por todos, quizás más que el Estado coercitivo que hoy es considerado 'normal' y hasta 'bueno' por muchas personas), sino qué es lo que explica su planteo filosófico real y sustancial, y hacia donde nos conduce.
La primera objeción es que la autoridad es natural, que el 'dominio' de unos hombres sobre otros también habría sido una necesidad en el estado de inocencia (43). Afirmación con la que siempre he estado de acuerdo. Pero esto, de ninguna manera implica que semejante autoridad deba ser impuesta violenta, coercitiva o coactivamente; por el contrario, surge claramente que la autoridad debe ser moral que es la única verdadera, real y efectiva.
Segunda objeción, que después del pecado original, que es el estado en el que históricamente se halla el hombre, se añade una nueva razón de la necesidad de gobierno: la disparidad producida entre los hombres por el pecado (44), por el cual algunos, en razón de pena -por sus delitos- están sometidos a la coerción de otros. Bien, como se ve claramente, éste es un principio filosófico de jerarquía inferior (secundario) al metafísico que ya estudiamos, y que es el que prevalece, y que dice que la violencia es contraria al orden natural. Este principio filosófico, secundario, del Aquinate responde a la 'violencia' en defensa propia (por cuanto parte del hombre pecador, es decir, fuera de su naturaleza humana tomista), pero de ninguna manera conlleva como principio metafísico primero que la violencia sea buena o necesaria. Y tampoco (no se por donde) conlleva que la sociedad deba organizarse coercitivamente. Existe una enorme distancia, en realidad son opuestos, entre la organización basada en la violencia y la defensa propia que, según vimos, justamente, pretende evitar la violencia, aquello que va contra lo voluntario y lo natural.
Tercera objeción, existen y son necesarias leyes humanas que, procediendo de la ley natural, halladas por la razón humana, disponen de un modo concreto y particularizado (45). Lo mismo opino y ya hemos discutido este asunto. ¿Pero dónde dice que la violencia es válida o la coerción legítima?
Cuarta objeción, la ley induce a aceptar lo que manda por medio del temor de la pena con que amenaza, por esto el castigo es uno de los efectos de la ley: "Id autem per quod inducit lex ad hoc, quod sibi oboediatur, est timor poenae: et quantum ad hoc ponitur legis effectus punire" (46). No estaría demás, por cierto, que mis queridos oponentes leyeran, de paso, lo que dice, con gran sabiduría, León XIII (47): "... como enseña Santo Tomás, el miedo, es un apoyo muy flaco; y los que por temor se someten, cuando se les presenta la ocasión de quedar impunes, se rebelan con tanto más ardor, cuanto mayor fue la sumisión que les había impuesto el temor. Y además, el temor excesivo conduce frecuentemente a la desesperación, y ésta empuja al hombre a los mayores atentados (De Regim. Princ., l. I, c. 10)". Y continúa el Papa, "Cuánta verdad se encierran en estas palabras, la experiencia nos lo ha demostrado ampliamente. Por lo cual se han de buscar otros más elevados motivos para la obediencia... motivos de conciencia y por un saludable temor de Dios". Ambos, la conciencia y el temor de Dios, son principios intrínsecos.
Pero aquí tenemos otro punto interesante: como santo Tomás sólo acepta la 'violencia' en defensa propia, si la pena es coercitiva, violenta, como la violencia es del hombre (Dios no es violento) va de suyo que esta ley es humana (la 'justicia conmutativa'). Ahora, si la ley es natural (del orden natural, de Dios) va de suyo que la pena no puede ser violenta ni coercitiva, sino de suyo moral. En otras palabras, nuevamente, aquí el Aquinate esboza un principio particular de la defensa propia, pero de ninguna manera está diciendo que la sociedad deba gobernarse violenta, coercitivamente, porque esto significaría lo mismo que decir que el orden natural debe imponerse violentamente, lo que es una brutal contradicción.
Para que se vea claro pongamos esto en un ejemplo. Supongamos que Usted compró una casa trabajando honestamente (es decir, que la pagó con su dinero y el vendedor, voluntariamente, quiso entregársela porque prefería el dinero antes que la propiedad), es decir, que le corresponde por derecho natural. Consecuentemente, Usted es la autoridad natural en esa propiedad, y puede decidir que dentro de ella no se puede fumar, teniendo todo el derecho natural de imponer penas para quien fume. Por ejemplo, no convidarlo con bebidas, o, siendo más drástico, pedirle que se retire, o aun (aunque le aconsejaría mucha prudencia por aquello de 'mas vale maña que fuerza') Usted tiene el 'derecho' de echarlo por la fuerza, si no se quiere retirar voluntariamente. Esto encuadra perfectamente dentro de la defensa propia que hemos estudiado, puesto que el fumador, al no reconocer su derecho natural ha 'perdido la razón' (su naturaleza humana). Pero, si a un burócrata (i.e. una ordenanza municipal, por ejemplo) cualquiera, se le ocurre que en su casa no se puede fumar e impone penas coactivas (multas, prisión o lo que fuera) para los contraventores, está intentando organizar coercitivamente a la sociedad arrogándose una autoridad contra natura.
Quinta objeción, según mis queridos críticos, santo Tomás afirmaría que la autoridad de la comunidad debe ejercer el poder judicial, y debe castigar las injurias de unos hombres a otros (48). Bien ¿y?. En este principio filosófico, ya de tercer orden porque se desprende de uno de segundo (la defensa propia, de terceros o del bien común) ¿donde está la justificación de la coerción como método válido para organizar (fundar, crear) a la sociedad? No está, ni podría estarlo porque es epistemológicamente imposible justificarla a partir del Absoluto creador de la sociedad.
Sexta objeción, el Aquinate admitiría expresamente la licitud del uso de la coerción, de la fuerza. Así, bajo el título 'De la venganza' dice: "saltem ad cohibitionem eius (del delincuente) et quietem aliorum, et ad iustitiae conservationem et Dei honorem" (49): para impedir el delito, para defender la paz de los otros, y para conservar la justicia y el honor de Dios. De nuevo el tema de la defensa propia ¿Y? Pero, de paso, se olvidaron de algo que dice apenas un poco más adelante: "Los buenos deben tolerar a los malos y soportar pacientemente las injurias que les inflijan ellos, pero no así las injurias contra Dios o el prójimo" (50). Por otro lado, deberían leer a A. Millán Puelles que admite, sin dudarlo, que la capacidad moral de coaccionar de manera física, no es de la esencia del derecho. Aunque, luego, su carga racionalista lo traiciona y termina sosteniendo que, si bien no es de la esencia resulta de ella (?!), en una dialéctica hegeliana que lo ubica del lado de quienes (más allá de la retórica) hacen del derecho y la moral cosas diferentes (51).
Pero, en fin, para que este tema quede definitivamente terminado, voy a ser magnánimo con mis queridos críticos y les voy a conceder el máximo. Para esto, les voy a descubrir algo que llenará de alegría a mis amigos estatistas: santo Tomás habría llegado a afirmar, en el tratado 'Del Gobierno de los Príncipes', que, así como todo trabajador merece un sueldo, los Príncipes, por su trabajo de servicio gobernando a la comunidad, tenían derecho a exigir tributos. Bien, ahora que mis críticos están más contentos, vamos a terminar definitivamente el asunto.
Que un 'Príncipe' (o la autoridad que fuera) tenga derecho a una remuneración justa (y sí que lo tiene, por orden natural) de ninguna manera significa que, arbitrariamente, coercitivamente, el Estado tenga derecho a exigir impuestos. Son cuestiones muy diferentes. Una cosa es pretender lo natural, lo que implica que la otra parte voluntariamente se ha comprometido (el Príncipe me dirá, si quiere que lo gobierne que me pague; y le contestaré, sí quiero que me gobierne, le pago). Y otra muy diferente es exigir, sin más, coactivamente, contra la voluntad, el 'pago' (robo, en rigor, sin eufemismos) de cualquier suma que fuera. Aun suponiendo que el Doctor Angélico dijo que, absolutamente (lo que sería un verdadero contrasentido porque el Aquinate sabía muy bien que lo absoluto corresponde sólo a Dios), toda relación entre seres humanos debe estar regida por ley humana, aun suponiendo que hubiera dicho que toda ley debe ser forzada coercitivamente, aun cuando dijera que todos los delitos deben ser castigados con pena, ¿dónde dijo que el principio de organización social debe ser la violencia, la coerción, la coacción o como quiera que la llamen?
Podría encontrarme con mucha gente con el fin de conseguir un socio para mis negocios, por ejemplo, y, sin embargo, no establecer ninguna relación con ellos. Una sociedad, no son sólo las relaciones existentes, sino también las potenciales. Una cosa es hablar de las relaciones actuales y otra de la sociedad que es anterior, que incluye las relaciones potenciales y que, en consecuencia, da lugar a las existentes. El Estado racionalista coercitivo, justamente, no se conforma con pretender manejar las actuales circunstancias, sino que pretende manejar las potenciales también (y de hecho lo hace). Una cosa es una remuneración justa (por una relación existente de modo natural), y otra, muy diferente, forzar a que todos los habitantes tengan que pagar impuestos para construir una autopista que a nadie le interesa (una relación creada artificialmente). El Estado coercitivo pretende, violentamente, en definitiva, fundar la sociedad y para eso lo obliga a pagar impuestos aunque Usted (su libre albedrío, que sí es de orden natural) no quiera ser gobernado por "el Príncipe" en cuestión.
Una cosa es la defensa propia de las relaciones existentes, con justicia (con arreglo a lo voluntario y a lo natural) creadas, y otra muy diferente (sin duda, contraria) pretender imponerle relaciones. Una cosa es defender mi derecho a estudiar, si así lo decido y alguien me quiere enseñar, y otra muy diferente es imponerme coercitivamente los planes de estudio, los títulos habilitantes, y demás. Porque las 'relaciones' impuestas de este modo, serán, necesariamente, negativas.
Sin duda, es interesante y relevante la opinión de J. P. Mayer, que coincide con todos los historiadores que he podido leer, acerca de la Edad Media (que incluye a santo Tomás): "Desde luego, este Estado medieval no era todavía un Estado en el sentido moderno de la palabra. Le faltaba en primer lugar la institución de un derecho común racionalizado que penetrase y abrazase todas las esferas de la vida y en segundo lugar los miembros del Estado carecían del sentimiento nacional peculiar del moderno Estado-Nación" (52).
De hecho, el sistema de impuestos regulares en Francia, que hasta ese momento no se conocían, fue iniciado por Felipe El Hermoso (1285-1314), posterior al Aquinate, ya que los ingresos reales provenían de las rentas de las tierras de la corona, deberes feudales y peajes. Las guerras continuas entre Inglaterra y Flandes por un lado, y Francia, por otro, empujó a las ambiciosas coronas inglesa y francesa a la búsqueda descontrolada de fondos. Por cierto que este nuevo afán impositivo recayó también sobre la Iglesia, lo que significó que el Papa Bonifacio VIII (1294-1303) se enfrentara con ambos reyes, Eduardo de Inglaterra y Felipe de Francia. Estos reaccionaron lesionando severamente los intereses de la Iglesia, lo que obligó al Papa a retractarse y tolerar la imposición, pero salvando, en su bula Unam Sanctam (1302), el principio de la superioridad de la autoridad espiritual. Esta firme actitud papal disgustó a Felipe de Francia de tal modo que se dispuso a apresar al Papa y juzgarlo por herejía, lo que finalmente no ocurrió debido a la muerte de Bonifacio. Sin embargo, El Hermoso trasladó la sede de la Iglesia de Roma a Aviñon y él mismo rey designo nuevo Papa. Y en este período, particularmente con Marsilio de Padua (ca. 1275-1342) y su obra Defensor Pacis (1324), surgen los promotores teóricos del absolutismo que sostenían la supremacía del poder temporal sobre el espiritual y de la ley positiva del Estado por sobre la ley natural. Y aquí, sin duda, se produce una histórica ruptura de la 'cultura política occidental' (impulsada, entre otros, por los 'legistas', peritos en Derecho romano) con el tomismo que, en mi opinión, todavía no ha sido revertida.
Así, a mi modo de ver, no cabe duda de que, los Príncipes medievales (los Estados medievales), se parecían, filosóficamente, mucho más a lo que hoy entendemos por 'organizaciones privadas', que al Estado coercitivo moderno. En el sentido de que la violencia, como método válido de 'organización' (fundación, creación) social, (filosóficamente) no era concebida (ni 'conocida'), hasta la aparición del racionalismo y su 'Estado-nación'. Y, de no ser por la irrupción del racionalismo estatizante, esta tendencia hubiera continuado profundizándose. La 'violencia' era sólo válida para defensa propia (o de terceros o del bien común). Lo que no quita, por cierto, que éste principio era, generalmente, muy mal aplicado, y utilizado para justificar cualquier arbitrariedad. Así, quizás, se podría llegar a discutir que el Doctor de Aquino entendió imperfectamente la aplicación del derecho de defensa del bien común, pero jamás podría admitirse que consideraba necesaria a la violencia 'justa' para fundar a la sociedad. Demasiado claramente, para el Aquinate, el orden social es anterior al hombre (aunque para él) y, consecuentemente, anterior a la violencia que, necesariamente es del hombre.
Así, está claro que, esta defensa propia (que no necesariamente implica tener que, efectivamente, emplear la fuerza física, sino que ésta es sólo una posibilidad comprensible), no llegaba a conformar un Estado-Nación. George H. Sabine, coincidiendo con muchos otros autores, llega a afirmar que "... lo que parece demostrar que (santo Tomás) no tenía una teoría general del origen de la autoridad política... Su reverencia por la ley era tal que daba por supuesto que su autoridad le era inherente y no dependía de ningún origen humano" (53). Es decir, que no dependía de ningún origen intrínseco, sino extrínseco (Dios) y, consecuentemente, no necesitaba de otro 'origen extrínseco' (humano), la violencia, para imponerse.
Por su parte, en mi opinión, san Agustín va todavía más lejos. En 'De la Ciudad de Dios', escrita en ocasión del saqueo de Roma por Alarico con fines apologéticos dadas las acusaciones lanzadas por los paganos de que el Cristianismo causaba las desgracias del Imperio Romano, supone que todos los reinos meramente terrenos tienen que desaparecer, a la vez que hace notar la actitud positiva de los cristianos frente al Estado. Considera al poder terreno, por naturaleza, mudable e inestable y basado en aquellos aspectos del hombre (lo que él considera la naturaleza humana inferior, de lo que ya hemos hablado) que producen, necesariamente, la guerra y la sed de dominación (54). Cree que, el pecado original, hizo inevitable el uso de la fuerza por parte de los gobiernos, pero, al mismo tiempo, que la ciudad terrena era el reino del diablo (civitas diaboli) y de todos los hombres malos. La historia es, esencialmente hablando, una lucha constante entre las dos ciudades (civitas Dei y civitas diaboli), verdadera dialéctica accionada por el proceso del hombre. El enfrentamiento se prolongará hasta el final de los tiempos, y el triunfo definitivo de la Jerusalén celeste (55).
Es probable que el Obispo de Hipona haya tomado algunas ideas de Séneca (el ministro de Nerón, que refleja los primeros días del Imperio Romano, el Imperio del esplendor, cuando el absolutismo racionalista todavía no se había impuesto con fuerza; contra Cicerón, que refleja la caída de Roma) que ya había esbozado la teoría de que, una carrera política, tiene poco que ofrecer al hombre bueno, salvo la aniquilación de su bondad. Y que, la persona, puede hacer poco por sus semejantes desempeñando cargos políticos. No era que consideraba que el hombre sabio debía apartarse de la sociedad, sino que podía ofrecer sus servicios de modo más útil. La sociedad estaba antes que el Estado, y sus lazos de unión son más bien morales y religiosos, antes que jurídicos o políticos.
