Alejandro A. Tagliavini
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SANTO TOMAS Y LA VIOLENCIA INSTITUCIONAL
Para empezar la discusión, me parece que es importante aclarar que, cuando dice "De donde se sigue que la ley es algo que pertenece a la razón" (29) (frase que, algún despistado, podría equiparar con la anterior cita de Montesquieu, cuando está claro que son afirmaciones exactamente opuestas) y luego "...y de esta manera se entiende que la voluntad del príncipe tenga fuerza de ley: de otro modo la voluntad del príncipe sería más bien iniquidad, que ley" (30), no puede deducirse apresuradamente que el Aquinate fuera racionalista y avalara al Estado violento, coercitivo. Ya vimos que él utiliza la palabra razón en otro sentido que los racionalistas.
Ya hemos repasado, superficialmente, la epistemología tomista y su idea de razón. Recordemos que, con la razón, conoce la existencia de Dios y del orden natural. Entonces, la ley debe tener tales características 'existenciales' (propias de la razón tomista) que deben coincidir con las características 'epistemológicas' que permiten el conocimiento de la existencia de Dios. Así, de todo lo que hemos visto surge, claramente, que cuando él dice que 'la ley pertenece a la razón', está diciendo que, como la razón es el vehículo a través del cual la Providencia conduce a la persona, la ley natural, que es anterior (por tanto, ya está creada y 'dictada'), 'se le aparecerá' al hombre a través de la razón. Esto es exactamente lo opuesto a pretender (como hace el racionalismo) que la razón humana crea la ley. Es decir que, la ley tiene tales características (existenciales) que la hacen preexistente de modo que (epistemológicamente) lo que corresponde es hallarlas y aplicarlas de modo existencial (personal).
Insisto, sin ninguna duda, desde el tomismo, básicamente, lo que corresponde es intentar interpretar la ley natural y cumplirla, pero nunca 'crearla' y, mucho menos, imponerla coercitivamente. Esta claro, pues, que existe un orden natural anterior al hombre y que la ley debe ser tal que no viole a la naturaleza humana sino que, por el contrario, la afiance. No cabe en santo Tomás la 'ley' racionalista que implica una construcción (de un supuesto 'orden natural' o no) supuestamente lógica a partir de verdades materiales, y consecuentemente, con resultados y métodos materiales (la violencia, la coerción).
Por otro lado, nótese que se refiere a la voluntad del Príncipe. Recordemos que, la voluntad, es de principio intrínseco y, consecuentemente, de suyo opuesta, y excluyente, a la violencia. De modo que, para "el Príncipe", vale que la ley pertenece a la naturaleza humana, que, como principio básico, la violencia es contraria en cuanto es extrínseca a lo natural y voluntario. Luego, sólo en caso de defensa propia, de terceros o del bien común (lo que implica un derecho adquirido, voluntariamente, o anterior a la persona, los derechos naturales) en la medida en que esto implique que la otra persona agresora 'ha perdido la razón humana', según hemos visto, puede utilizarse la 'violencia', pero siempre recordando que un triunfo moral perfecto supone combatir el mal con bien.
En definitiva, en cuanto al gobierno, lo importante a tener en cuenta es que el tomismo básico y esencial (y, por cierto, final) se opone frontalmente a la violencia como concepto totalizador, abarcador, como método para organizar a la sociedad, que es lo que caracteriza al moderno Estado-nación, al institucionalismo violento, al Estado artificial.
La doctrina tomista, probablemente, esté basada en el dictado de san Agustín según quien "no parece ser ley la que no fuere justa" (31). Ahora, el Aquinate afirma que "Hay dos especies de justicia. La una consiste en dar y recibir recíprocamente, cual se verifica en la compra y venta y demás contratos y transacciones de esta naturaleza; esta, que es llamada por Aristóteles (Et. 1.5, c.4) conmutativa o directiva de los cambios o negociaciones, no compete a Dios; porque, como dice San Pablo (Rom. 11, 35): ¿Quién le ha dado a él primero para que le sea recompensado? La otra consiste en distribuir, por cuya razón se llama distributiva, según la cual un rector o administrador da a cada uno conforme a su dignidad. Como el buen orden de una familia o de una multitud bien gobernada hace ver esta justicia en su jefe; de igual modo el orden del universo, que brilla tanto en las cosas naturales como en las voluntarias, es una prueba de la justicia de Dios. Lo cual hace decir a San Dionisio (De los nombres div., c.8): Es preciso reconocer la justicia de Dios, en que concede a todos los seres lo que les es propio según su respectiva dignidad, y en que conserva la naturaleza de cada cosa en el orden y virtud que le son propios" (32).
Es decir que, lo estrictamente humano (que 'no compete a Dios'), es la justicia conmutativa, la 'justicia entre partes' (el 'arbitraje'), en tanto que la otra, la justicia distributiva (en cuanto orden esencial del universo), evidentemente, compete a Dios: el orden natural. Consecuentemente, (siempre respetando al orden natural), el ser humano sólo puede legislar del modo y en cuanto a la primera; la segunda, es exclusividad del 'Legislador'.
Por otro lado afirma que "Las leyes humanas son justas o injustas. Si son justas, tienen fuerza de obligar en el fuero de la conciencia por la ley eterna de la cual se derivan... Y se dicen las leyes justas, ya por el fin, cuando se ordenan al bien común, ya por su autor, si la ley impuesta no traspasa la potestad de quien la dicta; ya por su forma, siendo proporcionadas con equidad las cargas impuestas (por ellas) a los súbditos en orden al bien común, porque siendo un hombre parte de la multitud, lo que cada hombre es y lo que tiene es de la multitud; del propio modo que lo que cada parte es pertenece al todo, por lo cual aun la naturaleza inflige algún detrimento a la parte para salvar el todo, y según esto tales leyes, que imponen proporcionalmente las cargas, son justas y obligan en el fuero de la conciencia y son leyes legales", cualquier otra cosa, continúa santo Tomás, "más son violencias que leyes" (33).
Este último párrafo del Doctor de Aquino, sin duda, es clave, por cuanto ha sido utilizado por el racionalismo para 'justificar' (en una lectura muy rápida y superficial) al Estado coercitivo, supuestamente, a partir de la Suma de Teología.
Vamos a ver. Hay tres conceptos importantes en ese párrafo. Por un lado, la conciencia, que ya hemos estudiado. Por otro lado, la idea de que las leyes justas tienen fuerza de obligar en el fuero de la conciencia. Y, finalmente, la aceptación de que "...aun la naturaleza inflige algún detrimento a la parte para salvar el todo...".
A estos tres conceptos podemos estudiarlos en sentido estricto o en sentido amplio (a mi entender santo Tomás lo escribe en sentido amplio, pero, finalmente, obviamente, en perfecto acuerdo con el sentido estricto que él mismo ha desarrollado). Estudiarlos en sentido amplio demandaría un estudio largo porque implicaría el estudio de todas las combinaciones posibles (para empezar, habría que tomar todos los conceptos en sentido amplio, luego el primero en sentido estricto y combinarlo con el resto en sentido amplio, luego el primero y el segundo en sentido estricto y el tercero en sentido amplio y así sucesivamente hasta agotar todas las posibilidades). De modo que, me limitaré al estudio en sentido estricto porque, en definitiva, todas las otras combinaciones posibles se reducen al sentido estricto.
Pero, antes, me parece que debe quedar explicitado el equívoco del racionalismo. Esta escuela ha justificado al Estado coercitivo partiendo de que, en función del bien común, sería lícito "...infligir algún detrimento a la parte para salvar el todo", lo que no iría contra el orden natural ya que el mismo Aquinate habría dicho que "...aun la naturaleza..." lo hace. Por otro lado, afirma el racionalismo, estas leyes del Estado coercitivo, tienen fuerza de obligar en el fuero de la conciencia. Con lo cual 'cierran el círculo moral': estas leyes son 'morales' porque se 'hacen' en función del bien común, que manda el orden natural; y quedan definitivamente 'moralizadas' desde que la conciencia las 'acepta', debe aceptarlas (en una imposición francamente soberbia) según ellos, en cuanto que tiene fuerza de obligar en el fuero de la conciencia.
Como dije, esta es una lectura muy ligera de la Suma que, sin ninguna duda, responde al 'proporcionalismo', por cuanto supone que la proporción del daño a la naturaleza personal queda justificada con la (supuestamente) mayor proporción del bien a la comunidad. Y, a la vez, es 'consecuencialista' por cuanto supone que las consecuencias de la coerción (en este caso) justificarán la violación al libre albedrío de la persona humana, la violación al 'no matarás'.
Ambos 'teleologismos' han sido muy bien desenmascarados por Juan Pablo II: "La relación entre fe y moral resplandece con toda intensidad en el respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de la dignidad personal de cada hombre, exigencias tuteladas por las normas morales que prohíben sin excepción los actos intrínsecamente malos. La universalidad y la inmutabilidad de la norma moral manifiestan y, al mismo tiempo, se ponen al servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la inviolabilidad del hombre, en cuyo rostro brilla el esplendor de Dios (cf. Gén 9, 5-6). El no poder aceptar las teorías de las teorías 'teleológicas', 'consecuencialistas' y 'proporcionalistas' que niegan la existencia de normas morales negativas relativas a comportamientos determinados y que son válidas sin excepción, halla una confirmación particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano, que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia" (34).
Pero, en fin, luego de estas disquisiciones, entremos en el estudio del sentido estricto que es el que realmente importa, en definitiva. La conciencia recta (la honesta intención de armonizar los principios intrínsecos) promueve el acto moral, de tal manera que no es posible que un acto sea moral si éste es negado por la conciencia recta. Como la conciencia recta es de principio intrínseco (como que lo es la naturaleza humana estricta, la ordenada según la Providencia), el acto será moral sí y sólo sí la conciencia recta queda obligada de modo propio, es decir, intrínseco. De aquí que, la fuerza de obligar de modo extrínseco, la anula. Justamente, como la naturaleza (estricta, la dirigida al bien por la Providencia) no puede infligirse un detrimento a sí misma (ni siquiera el todo a la parte) porque esto significaría un contrasentido, el detrimento que inflige es a la naturaleza en sentido amplio (en cuanto que el mal pertenece al orden natural, según lo describe san Agustín).
En fin, me parece que queda claro que el Estado coercitivo (la violencia) no puede justificarse a partir de este párrafo sino que, por el contrario, la ley surgirá de la moral que, de modo necesario e inevitable, tendrá fuerza de obligar en el fuero (intrínseco) de la conciencia. Refiriéndose a esta capacidad de obligar en conciencia, León XIII, no deja lugar a dudas al afirmar que " ...ningún hombre tiene en sí o por sí la atribución de ligar en conciencia los actos libres de los demás con semejantes vínculos. Únicamente Dios... y el hombre que lo ejerce... ha de reconocer haberlo recibido de El" (35).
En definitiva, en primer lugar, las leyes no pueden contradecir la conciencia personal (el libre albedrío que debe privar) y, en segundo lugar, deben ordenarse al bien común, cosas que ya estudiamos. Luego, no deben traspasar la potestad de quien las dicta, no deben por tanto, implicar una 'delegación' de derechos naturales, según hemos estudiado. Y, finalmente, deben ser proporcionadas con equidad, esto es, nunca coactivamente.
Claramente, pues, el hecho de que justifique la ley del "Príncipe" de ninguna manera implica que, necesariamente, la imposición de esta ley deba ser violenta. El dueño de una empresa, por caso, "el Príncipe" de la empresa, bien puede ordenar reglas dentro de su propiedad, pero no puede forzarlo a Usted a entrar a su dominio y, consecuentemente, obligarlo a cumplir sus reglas. Más aún, dentro de su territorio, lo recomendable sería que pusiera las reglas que creyera oportunas, pero que no obligara a cumplirlas sino que buscara su cumplimiento voluntario (36).
Coherentemente, el Catecismo de la Iglesia Católica interpreta la idea de ley y razón del siguiente modo: "La ley es una regla de conducta proclamada por la autoridad competente para el bien común... La ley es declarada y establecida por la razón como una participación en la providencia del Dios vivo, Creador y Redentor de todos. 'Esta ordenación de la razón es lo que se llama ley' (León XIII, enc. Libertas praestantissimum; citando a santo Tomás de Aquino, s. th. 1-2, 90, 1): El hombre es el único entre todos los seres animados que puede gloriarse de haber sido digno de recibir de Dios una ley: animal dotado de razón, capaz de comprender y de discernir, regular su conducta disponiendo de su libertad y de su razón, en la sumisión al que le ha entregado todo (Tertuliano, Marc. 2,4)" (37).
Claramente la ley es la ordenación de la razón (de la persona humana, de cada persona no del Volksgeist hegeliano) hacia la naturaleza de las cosas: nada más contrario a la violencia. Por otro lado, en la medida en que la ley sea anterior al hombre, en esa misma medida (como la violencia es del hombre) ser negadora de la violencia ya que, siendo anterior, no puede necesitar de algo posterior para existir. Lo que viene a desmentir al racionalismo 'iusnaturalista'.
Santo Tomás, trata el tema del gobierno de las comunidades en su tratado 'Del Gobierno de los Príncipes' ('De regimine principum'). En donde, probablemente, sólo el Libro Primero y los Capítulos I a IV del Libro Segundo sean de su autoría, el resto, aparentemente, es de Ptolomeo de Lucca. Particularmente interesante es el Capítulo Primero del Libro Primero. Dos cosas surgen claramente de esta lectura. En primer lugar, en ningún momento habla de la violencia coercitiva como método legítimo para obligar a los hombres a vivir en sociedad, más aún, ni siquiera se plantea el tema. Esto no es casual, sino coherente con toda su doctrina (la sociedad es de orden natural, en consecuencia anterior a la coerción humana) y se manifiesta abiertamente en su aversión a la tiranía. En segundo lugar, enfatiza la necesidad de jerarquías surgidas de modo que hace a la naturaleza de las cosas. Y la naturaleza de las cosas, me parece, sólo puede hacerse patente, sólo puede surgir en plenitud, si cuenta con la libertad necesaria para hacerlo, visto que es obra de Dios quién posee una inteligencia infinitamente superior a la de cualquier ser humano que pudiera ser quién, caprichosamente, pretendiera diseñar la esencia de las cosas.
Así, el Aquinate, señala que "Si el gobierno, pues, injusto fuere de uno solo, que en él procurara sus propias comodidades y no el bien de la multitud que estuviere a su cargo, este Gobernador se llama tirano, nombre derivado de la fortaleza, porque oprime con potencia y no gobierna con justicia..." (38). Y más adelante "... si hablamos del dominio por modo de sujeción servil, introducido fue por el pecado, como dijimos arriba, pero si hablamos de él en cuanto es de su oficio el mirar por los súbditos y encaminarlos al bien, en este modo se puede llamar casi natural, porque aun en el estado de la inocencia le hubo..." (39).
Por su lado, el Catecismo de la Iglesia Católica en ningún momento autoriza el uso de la violencia o la coerción como método válido para 'organizar' a la sociedad humana. Sino todo lo contrario. Coincide, también, en la necesidad de jerarquías y autoridades, siempre, claro está, dentro de un riguroso respeto al orden natural. Así, dice textualmente: "Sin la ayuda de la gracia, los hombres no sabrían 'acertar' con el sendero, a veces estrecho, entre la mezquindad que cede al mal y la violencia que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo agrava (CA 25). Es el camino de la caridad, es decir, del amor de Dios y del prójimo. La caridad representa el mayor mandamiento social. Respeta al otro y sus derechos. Exige la práctica de la justicia y es la única que nos hace capaces de ésta. Inspira una vida de entrega de sí mismo: 'Quien intente guardar su vida la perderá; y quien la pierda la conservará ' (Lc 17, 23)" (40).
Según hemos visto, al estudiar 'La violencia y al defensa propia' en el Capítulo I, la Iglesia Romana, citando a santo Tomás, solamente autoriza la 'violencia' en caso de defensa propia. Y, en este mismo sentido, también reconoce que el bien común supone que la autoridad tiene "...el derecho a la legítima defensa individual y colectiva" (41). Y, finalmente, que la legítima defensa, en este caso mediante el uso de la fuerza militar, se justifica solamente si el daño causado por el agresor es grave, duradero y cierto, que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficaces, que se reúnan la condiciones serias de éxito y que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar (42).
En fin, queda, pues, desautorizado quien pudiera afirmar que, por ejemplo, la utilización de la fuerza, la coerción, la violencia, para la imposición de cargas tributarias, es un acto de defensa del bien común. Solamente existe defensa propia cuando la otra persona, voluntariamente, se comprometió a aportar algo, a cambio de alguna cosa, y no tiene intenciones de cumplir con su palabra. Aun así, si bien la 'violencia', la 'coerción', es legítima, es siempre recomendable la prudencia, virtud de verdaderos sabios. Es decir, como, en rigor, la violencia nunca es legítima, sino en cuanto no lo sea estrictamente (según hemos estudiado), es decir, en cuanto no ataque a la naturaleza humana sino solamente al acto del hombre no humano, y el límite es difícil de conocer con precisión, la prudencia es importante.
