Maximiliano Korstanje (1)
maxikorstanje@hotmail.com

 

Resumen

El objetivo del siguiente trabajo es describir casos análogos de fobia o miedo a los viajes en otras culturas y tiempos diferente a los modernos. En este sentido, consideramos que tanto la cultura aymará como la vida en la antigua roma nos proveen de ejemplos suficientes para considerar a la fobia a los viajes como un problema en extensión. Por otro lado, existen elementos que sugieren la idea de que el miedo y la fobia actúen como mecanismos sociales de equilibrio y refuerzo del orden económico vigente por medio de la reciprocidad.

Palabras Claves: Miedo – Fobias – Viajes – Culpa - Orden Económico

Abstract

This work is aimed at describing like phobia or fear in another cultures and times located to different to the modern ones. In this sense, we consider that as much the culture aymará as the life in the old Rome provide us with examples to consider the phobia like an extensive problem. On the other hand, there are elements to suggest the idea that not only fear but also the phobia work as reinforcement mechanism over the economic structure.

Key words: Fear - Phobias - you Travel - Guilt - Economic Structure.

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Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Korstanje, M.: "De viajes y miedos: la agorafobia como una forma de control económico" en Contribuciones a la Economía, mayo 2008 en http://www.eumed.net/ce/2008b/

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Uno de los antecedentes históricos más antiguos sobre el miedo a los viajes se registra en la Antigua Roma; más allá de tener a su disposición toda la seguridad de su guardia personal, el Emperador Octavio-Augusto en uno de sus viajes por las noches fue víctima de un rayo que casi le quita la vida. Desde ese entonces, nos cuenta Cayo Suetonio, que se rehusó a emprender cualquier tipo de viaje si las condiciones climáticas no eran las mejores: “por lo que toca a sus supersticiones, he aquí lo que se dice: temía de modo insensato a los truenos y relámpagos, cuyos peligros creía conjurar llevando siempre consigo una piel de vaca marina. Al aproximarse la tempestad se escondía en paraje subterráneo y abovedado; este miedo procedía de haber visto en otro tiempo caer el rayo cerca de él durante un viaje nocturno”.(2)

El párrafo que antecede, denota en el miedo del “príncipe” tres elementos principales: a) un temor el cual Suetonio no duda en llamar insensato, b) un objeto ritual el cual ayuda a reducir ese sentimiento como ser la piel de vaca marina, y c) una analogía o similitud de situación entre un hecho “traumático” en el pasado sucedido durante un viaje y una posterior rememoración.

¿Ha de ser el príncipe el primer antecedente histórico de fobia a los viajes?. No lo podemos saber con exactitud, a no ser por los comentarios de los biógrafos latinos. No obstante, como ya ha mencionado Immanuel Kant, existe en el hombre una tendencia “natural” a asustarse ante escenarios imponentes o de gran magnificencia a los cuales el autor denomina “lo sublime”; concepto que posteriormente Kant distingue conceptualmente de lo bello. Así, mientras lo bello nos convoca, lo sublime nos asusta. En otras palabras, la fragilidad humana frente a la inmensidad genera temor y miedo (3). Estas mismas observaciones son pertinentes no sólo para los espacios físicos sino también para las situaciones. En momentos de gran incertidumbre o inestabilidad social, los hombres se aferran a lo conocido a la vez que en tierra firme se lanzan hacia la aventura y el desafío.

¿Qué comparaciones pueden hacerse entre los comentarios anteriores y la cultura aymará?, ¿qué figuras analógicas se observan entre los aymará y sus miedos a viajar?.

En consecuencia y en respuesta a los interrogantes planteados, la siguiente reseña es un intento discutir sobre los viajes y su relación con los miedos dentro del mundo aymará; creemos de esta forma podemos obtener una mayor comprensión de la fobia a los viajes en la cultura moderna occidental; entiéndase a este último, como un proceso ritual de aflicción cuya función es el reforzamiento del orden discursivo vigente; pues, el grado en el cual operan los miedos son variados y pueden ir desde un simple malestar hasta una completa paralización del ego.

Como acertadamente afirma Alicia Entel: “es sabido que los miedos no constituyen un sentimiento meramente cuantificable ni una problemática a abordar aisladamente sino que se integran a una compleja trama de experiencias de la condición humana. El miedo – enfatizamos- constituye un sentimiento fundamental de la especie, se manifiesta en el recelo ante la posibilidad de que ocurra un peligro imprevisto, se evidencia ante una amenaza real o imaginaria que obviamente es vivida como real. El miedo puede expresarse en un susto puntual ante un acontecimiento apabullante, una presencia no deseada y/o derivar en una gama de comportamientos que se reiteran y tienden a los que los sujetos experimenten actitudes de parálisis, aislamiento y hasta de evitación de contactos con el mundo exterior, que es imaginado en su totalidad como amenaza (fobia, pánico).” (4)

En este contexto, para Fernández Juárez, existen dentro de la mitología del pueblo aymará un conjunto de elementos como las montañas (achachillas), la tierra (pachamama), y seres tutelares como los calvarios. Pero son los malignos personajes nocturnos, los Xaxras y ñanqhas de quienes uno se debe cuidar cuando viaja (5). Sobre estos últimos, el autor sostiene: “los agarran sorprendiéndole en los caminos durante los acostumbrados viajes a pie por quebradas y collados, puede ser en las propias chacras de cultivo o en las inmediaciones del hogar; les agarran y se lo llevan consigo. Sin embargo, estos seres que adoptan figuras diferenciadas, bien sea como aire, o bien bajo forma de animales silvestres o meteoros, agarran una parte sustancial, representativa del ser humano, se llevan su ch´iwi, su sombra o, al menos, una de las tres sombras (kimsa ch´iwi) que forman parte de las personas y que comparten el común denominador de ser identificadas, no sin cierta ambigüedad, como almas”.(6)

De la pérdida de la sombra, deriva un inmediato y paulatino malestar por lo cual es preciso acudir a un “yatiri o maestro ceremonial” para restituir la “sombra” extraviada cuanto antes. Esta clase de enfermedades, no son consideradas de segundo orden por la cultura aymará. El Yatiri (el que sabe) a la vez, usa la hoja de coca para diagnosticar la enfermedad y sus posibles curas. En estos casos, la consulta a un médico tradicional es descartada habitualmente. Es interesante aquí observar la función del conocimiento dentro del ethos de las “aflicciones”; en la enfermedad como en el viaje hay “algo de desconocido”.

Una vez que se ha encontrado el tipo de dolencia, se le sirve a los seres implicados una especie de ofrenda (la cual debe ser de su agrado) para que dejen de actuar sobre el cuerpo del enfermo. En ocasiones, se recurre al Ch´amakani (dueño de la oscuridad) quien es parte de la jerarquía más selecta del círculo de especialistas. Este último, conversa y amenaza a aquellos implicados en el daño referente, adquiriendo las voces (como si estuvieran de hecho) para restablecer el orden.(7)

Hasta aquí, hemos descrito muy sumariamente las razones principales de la pérdida de la sombra, y los posibles cursos de acción terapéuticos a seguir; empero ¿Cómo se llega a perder la sombra dentro de las creencias aymará?, y ¿qué papel cumple el viaje dentro de este proceso de aflicción?

La respuesta a estas preguntas, dice Fernández Juárez es “por accidente. Los niños, que acostumbran a ser curiosos, se acercan a lugares poco recomendables como cementerios, calvarios y chullpas … dotados de una significación y vitalidad singular, asustándose y perdiendo como consecuencia su ajayu. Puede suceder que algo les origine una fuerte impresión, una caída o algún suceso imprevisto que les haga asustarse…se ha asustado, y como consecuencia de la impresión recibida, su ajayu se perdió” (8)

Luego, los pasos subsiguientes (como ya se ha mencionado) consisten en acudir a un maestro ceremonial, o mediante un crucifijo intentan llamar nuevamente al ajayu del afectado. En otros contextos, son los malignos “saxras, ñanqhas y antawallas” quienes “raspan” el cuerpo de los jóvenes o adultos quienes viajan solitariamente por las noches. Por lo general, estos seres atacan a sus víctimas en lugares poco transitados y aislados.(9)

Una creencia similar, a la de los antiguos romanos con referencia a la Diosa Diana y Luperco quienes inflingían y promovían el terror sobre aquellos viajeros desprevenidos que se aventuraban de noche o en selvas desconocidas o los antiguos germanos con respecto a los landvættir.(10)

Si bien no vamos a focalizar (dentro del texto) en la descripción de las diferentes formas de enfermedad derivadas por le pérdida de ajayu; un punto ineludible de análisis es el sentido que subyace tras todas estas formas de aflicciones. Según nos sugiere Fernández Juárez, una causa interesante de enfermedad es el incumplimiento ético. En efecto, omitir ciertos compromisos como las ofrendas a la pachamama, los espíritus o los antepasados comprometen seriamente la “salud” de un individuo.

“Las faltas cometidas en las obligaciones recíprocas existentes entre las personas y los seres tutelares se saldan con alteraciones catastróficas en el ciclo productivo… la vida en el altiplano depende de la eficacia del pacto establecido entre unos y otros que construyen sus relaciones dependientes mediante aynis culinarios. Si el ayni no se renueva en forma periódica, el compromiso queda roto y surgen los reclamos de los lugares de poder, de los seres tutelares olvidados que no se tienen en cuenta en los convites ceremoniales, resultan muy peligrosos; su hambre no ha sido saciada convenientemente, lo que justifica que hagan enfermar a cualquiera que se acerque por sus inmediaciones.” (11)

De esta manera, el autor vincula las reciprocidades, o mejor dicho su falta, al surgimiento de ciertas enfermedades las cuales operan en determinadas circunstancias y lugares específicos. El apetito y la ofrenda culinaria (elementos transaccionales), se traducen en el mundo aymará como formas equilibrantes entre los humanos y sus divinidades; estas prácticas a su vez, se constituyen también como formas etiológicas de curación para tratar el “susto” o la pérdida de la “sombra” reestableciendo el equilibrio entre el mundo de los hombres y los espíritus.

En efecto, los seres protectores ejercen una gran influencia en la cultura aymará; como acertadamente sugiere Albó, todas las desgracias sufridas en la vida profana tienen una causa bien clara: la insatisfacción de los seres tutelares. Los viajes como desplazamientos transitorios despiertan ansiedad, miedo a lo desconocido. Específicamente, se trata “de un cambio de paisaje” o de ambiente lo que despierta ese miedo “muy natural” en los individuos. Cada cultura ha elaborado sus propias tramas de significación y rituales para hacer frente a estos pasajes o nuevas situaciones; como así también a sus propias prácticas con respecto a la “enfermedad”.

En esta misma línea, Albó sostiene “al cruzar entre dos cumbres, cuando se cambia de un paisaje y territorio a otro, le hablarán de la apachito, venerada por caminantes, camioneros y por todos los viajeros: en la apachito todo el mundo saluda y ruega al espíritu del lugar para tener buen viaje, frota su cuerpo con una piedra para transferir el cansancio y tener fuerza, deja la piedra allí en un montón, arroja la coca que estaba mascando y así abandona el mundo dejado atrás para entrarse al nuevo que se le presenta” (12). ¿A que conclusiones (hipótesis) podemos arribar luego de los textos expuestos?.

En primera instancia, existe alrededor de los pueblos un espacio territorial cargado de sentido o símbolos dominantes en el sentido de V. Turner (13). Sobre estos espacios se activan mitos y rituales los cuales están insertos en la vida cultural de los hombres, en sus prácticas y modos de organizar su mundo (14). Asimismo, los viajes no sólo pueden comprenderse como formas de desplazamiento temporal sino también como modos de reestructuración del orden social y simbólico. Los puntos en común tanto de los antiguos romanos o los aymará, radica (como hemos mencionado) en la estructuración de los espacios comunes, pero también en la modificación y experimentación de los ajenos.

Los seres divinos interactúan con los hombres por medio de diferentes transacciones; los incumplimientos en la esfera divina adquieren consecuencias severas en el mundo profano, creando verdaderos círculos de solidaridad y reciprocidad entre los diferentes grupos humanos y sus dioses. Así, las diversas omisiones en los ciclos productivos traen consigo desastres y enfermedades ya sea sobre aquellos que viajan por lugares remotos e inhóspitos o sobre los extranjeros quienes llegan como huéspedes. De esta forma, la omisión despierta culpa y ésta hace lo propio con el miedo; esta cadena no sólo se encuentra presente en la sociedad moderna occidental por medio de la fobia a los viajes, o su análogo la xenofobia (miedo al extranjero), sino también en otras culturas bajo estructuras análogas como “el susto” o la “pérdida del ajayu”. Por otro lado, a la vez, estos miedos (o formas mayores de aflicción) son nivelados por medio de rituales ya sea de adivinación o restitución –como la hoja de coca entre otros- o una terapia psicoanalítica.

La clasificación de los miedos con relación a los viajes puede despertarse por varios motivos, empero dos parecen ser las razones más importantes: a) originado por un trauma o evento a priori y experimentado por el sujeto en forma incompleta, y b) la creación de un objeto simbólico sobre el cual se depositan todos los miedos del sujeto sin que éste haya experimentado en el pasado un evento traumático.

El primer caso, sugiere la idea (como en el caso narrado del emperador romano) que cualquier evento sobre el cual no se ha llevado a cabo un correcto duelo, puede despertar temor, incertidumbre y ansiedades. Lo que subyace, en realidad es la espontaneidad del evento y por medio de la fobia (como instrumento ritual) la imposibilidad de que vuelva a repetirse. B. Malinowski, nos señala el papel de la muerte como una de estas formas desequilibrantes y disgregadoras del mundo social (15). El miedo latente se canaliza por medio del culto, la veneración de los antepasados y la religión. En sí lo interesante, según el autor no es la acción de la muerte en sí misma, sino las formas sociales que los hombres articulan para comprenderla. En ese mismo sentido, la fobia actúa como una medida profiláctica ante la posible presencia de un evento de igual magnitud al ya experimentado; por ese motivo, no es extraño observar como cuando después de los atentados del 11 de Septiembre, algunos periódicos arguyeron un aumento sustancial en fobia a los viajes en avión (16). Precisamente, el atentado contra el World Trade Center alcanzó dos de las características principales para ser considerado un hecho traumático (desde lo social); por un lado produjo un gran impacto en la vida social estadounidense mientras por el otro, su concreción fue repentina y en un momento en que nadie lo esperaba.

La segunda tipología (de estructura más compleja), se refiere a los miedos colectivos; éstos son focalizados sobre ciertos objetos aún cuando no se ha tenido necesariamente un contacto o experiencia directa previa con éste. Entran dentro de esta tipología la fobia a ciertos animales domésticos u otros. En este contexto, la causante del desequilibrio no es el trauma (evento externo) como en el caso anteriormente mencionado sino por el contrario la culpa (desvío) como derivada de algún incumplimiento (percibido y experimentado) del propio sujeto. Sigmund Freud, sugiere que la fobia se desarrolla por una relación de “amor” exagerado hacia la madre y un reprimido conflicto con su padre, por la cual se generan sentimientos de culpa (entidad nosofágica).

En el caso Juanito, Freud sostiene que “el miedo al abandono” se encuentra presente en los sueños del niño, y se expresan por medio de crisis y proyección de la angustia. El jovén Hans (juanito) durante su tratamiento relató al psiquiatra austriaco, la angustia surgida luego de un sueño en la cual sentía que su “madre se iba”. Luego de unos días, tras un paseo (con su niñera) el niño se puso a llorar desesperadamente diciendo que quería estar con su madre. Al otro día, volvió a salir con su madre, pero retornó asustado porque un “caballo lo mordiera”. Freud, consideraba a la figura del animal como una forma de problemática edípica por la cual el niño proyectaba el sentimiento de represión paterna (17). El caballo, en este relato no había tenido un contacto previo con el niño sino que era utilizado como forma de proyección simbólica (fantasía).

En este sentido, el miedo se despierta no como un mecanismo de equilibrio frente a una acción externa, sino como un reforzador de la solidaridad dentro del propio grupo (reciprocidad productiva). El caso Aymará, nos recuerda que cualquier omisión en las cadenas de solidaridad de los hombres para con los dioses o espíritus, despierta “el hambre” y la insatisfacción de éstos. Pero estas dadivas, no quedan suspendidas en un mundo trascendental inocuo sino actúan en el mundo de los hombres, asignados a territorios específicos y robando “las sombras” de los viajeros que por ellos transitan. La interpretación, es clara a grandes rasgos: el miedo funcionaría (en esta situación) como un reforzador de la solidaridad social, y en consecuencia del orden productivo económico del pueblo Aymará.

Hemos intentado hasta aquí, describir la relación existente entre los miedos a los viajes, y sus diferentes formas en las culturas de la antigua roma y la vida de los aymará. De esta manera, consideramos necesario que cualquier estudio sobre la fobia a los viajes sea considerado ya no como un fenómeno netamente occidental y urbano sino también propio de otras formas culturales. Por otro lado, hemos establecido un modelo claro para comprender los motivos que la generan.

Si bien, coincidimos en que la función de la fobia o los miedos se encuentran vinculados a un sostenimiento y reforzamiento del orden social vigente, sus diferentes etiologías sugieren en primera mano la presencia de un hecho traumático externo al individuo o su grupo de referencia, el cual es sentido como espontáneo y de gran impacto; finalmente, también hemos mencionado a la culpa o incumplimiento de las solidaridades productivas internas como causantes de dichos sentimientos. En este punto, es importante considerar al problema en toda su dimensión, ya sea bajo una perspectiva social, intrapsiquica, y económica como así el aporte que tanto la historia antigua y la etnología pueden hacer en la materia.

NOTAS

1. Maximiliano Korstanje, es Lic. En turismo por la Universidad de Morón, Argentina y Ph. D (Cand.) en Psicología social por la Universidad Argentina John F. Kennedy. Es investigador miembro de AIEST, (International Association of Scientific Experts in Tourism, Saint Gallen, Switerland). Es docente titular de la Universidad de Palermo, Facultad de Ciencias Económicas. Trabaja su Tesis de Doctorado sobre las fobias y los miedos a viajar en contextos de urbanidad y ruralidad.

2. Suetonio, Cayo. Los Doce Cesares. Madrid, Editorial Sarpe, 1985, Augusto, versículo XC, p. 104.

3. Kant, Immanuel. Lo Bello y lo Sublime: metafísica de las costumbres. Buenos Aires, Ediciones Libertador, 2007.

4. Entel, Alicia. La Ciudad y los miedos: la pasión restauradora. Buenos Aires, La Crujía Ediciones, 2007 Pág, 29-30.

5. Fernadez Juárez, Gerardo. “Tutela de las Sombras: enfermedad y Cultura en el altiplano Aymara”. En sustentos, aflicciones y postrimerías de los indios de América, Madrid, Casa de América, 2000, p.157-189.

6. Op. Cit. 157

7. Op. Cit. 168

8. Op. Cit. 170

9. Op. Cit. 171

10. Solá, María Delia. Mitología Romana. Buenos Aires, Editorial Gradifico, 2004, p. 66.

11. Fernadez Juárez, Gerardo. “Tutela de las Sombras: enfermedad y Cultura en el altiplano Aymara”. En sustentos, aflicciones y postrimerías de los indios de América, Madrid, Casa de América, 2000, p.174-175.

12. Albó, Xavier. “La Experiencia Religiosa Aymará”. En Rostros Indios de Dios: cuadernos de investigación. La Paz, CIPCA, ISBOL, UCB, 1992, p. 93.

13. Turner, Víctor. La Selva de los Símbolos. Madrid, Siglo XXI, 1999.

14. Geertz, Clifford. La Interpretación de las Culturas. Barcelona, Editorial Gedisa, 2005.

15. Malinowski, Bronislaw. Magia, Ciencia y Religión. Buenos Aires, Ediciones Planeta Agostini, 1993.

16. Diario Hoy. “La Aerofobia: un trastorno en aumento”, 2 de Agosto de 2006, Material disponible en http://pdf.diariohoy.net/2006/08/02/pdf/10-c.pdf. Extraído el 26 de Mayo de 2008.

17. Freud, Sigmund. “Análisis de una Fobia: el caso Hans”. Obras Completas. Volumen X, Buenos Aires, Amorrortu ediciones, 1990.

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