Adrián López
Universidad Nacional de Salta, Argentina
edadrianlopez@yahoo.com

“Los grandes pensadores están desacreditados. Lo mismo viene sucediendo, una y otra vez, con Marx”  Jürgen Habermas

 “Todo tiene lugar entre regalo y captura” Gilles Deleuze

Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:

Adrián López: “Avec Marx" en Contribuciones a la Economía, noviembre 2007. Texto completo en http://www.eumed.net/ce/2007c/al-marx1.htm

Nos hemos propuesto encontrar la juntura que lleve a Marx, el devenir sinuoso, la dirección quebradiza, un recorrido. Contestar, fuera de cualquier espacio de Demanda, un texto legitimado en esta hora de pronósticos bajo la firma-Habermas -Aprês Marx. No habrá un después de esa otra firma que traiga en su apertura algún más allá que deje en juego todas las trascendencias, las metafísicas más opresivas, los nihilismos más estériles, las posmodernidades mejor cotizadas. No podría haber en ese “después” un “no estar con”, “un afuera de nada” que derrote el pensamiento -en torno a Marx, su espectro.

Igualmente, el permanecer junto a ese nombre no tendría que conducir hacia una inmanencia asmática, improductiva. Pero, se nos interrumpirá acaso, ¿aún podemos aventurar signos, negro sobre blanco, respecto a Marx y lo que provoca; es posible tanta necedad? Aún, siempre que no se trate de reclamar filiación, una herencia, ya que cualquier legado se instaura en el campo del Hermafrodita tiránico (Padre/Madre, el Amo-Uno); siempre que no restauremos continuidades o corrijamos el acontecimiento, su fugacidad (cf. la propuesta distinta de Derrida, 1995: 115, 121, 131). Siempre. Toda vez que riamos, que la sonrisa alimente la sombra de aquel fantasma y nos permita vivir, arriesgar lo que queda del día. Sin embargo, quienes tematizan la espectralidad en Marx han sido enredados en el “después de Marx” que desearían ver todos los sistemas de dominación, en el “mas allá” que parece necesario, en el “dejar de estar con”, cuando se requiere, precisamente, estar, girar en desvío para no agotar las fuerzas de la Deconstrucción en la deconstrucción de Marx. Habermas, Toni Negri, Guattari, Derrida y tantos otros apostaron por una clausura pero tuvieron que poner en escena lo que debía olvidarse, tuvieron que nombrar lo que debía ser desplazado, ya sea en pos de una reconstrucción del materialismo histórico o porque era imprescindible una herencia más pura de lo que es digno de recibirse como legado. Preferimos en secreto, el Derrida o el Guattari que nos sugieren que Marx es anterior a toda deconstrucción, sin caer o desfallecer en los abrazos insidiosos de lo eterno -Avec Marx.  Aún.

Lo que sigue, este “después” que no se aleja, que no se abisma en una frontera que nos parece infranqueable, no re/presenta el nuevo rostro de cierto pensamiento, sino tal vez aquello que habría que pensar. Por ende, no existe un desarrollo lineal de cuestiones sino una serie de problemáticas, un terreno para derivar, para extraviar una visión de totalidad sobre una firma que se condensó en escritos póstumos, ubicados en un más allá de sí, especialmente cuando es patente la fuerza del enunciado destinado a Paul Lafargue, luego rescatada por Engels: “yo no soy marxista”. En consecuencia, textos situados en un más allá del Sí Mismo -esos significantes, ya no hoy.

Relaciones de producción

1-       En los escritos periodísticos sobre el sistema colonial del capitalismo (Marx 1964), encontramos la hipótesis de que los códigos de comportamiento -como el de la etiqueta diplomática- y los programas sintácticos de acción, son poderes soberanos que no permiten una sana y libre conexión con el otro. Obligan a las pasiones, a los afectos y al devenir de las relaciones con el “alter ego” -margen incierto de los territorios frágiles que traza el “individuo”-, seguir un derrotero rutinizado y desemantizado; la repetición agobiante de los mismos signos mundanos cristalizan el movimiento del otro, su fluidez e inasibilidad.

2-       Por otro lado, considera que el mercado mundial es un conjunto de relaciones sociales a escala planetaria; sin embargo, son “relaciones sociales derivadas” puesto que dependen de los vínculos más inmediatos que acontecen en el seno del proceso de producción. El mercado en algunos casos, es un “plano” que inclina el planeta, es decir, que lo saca de sus estados de equilibrio. Pero en virtud de que es un plexo de relaciones, podemos sostener que los vínculos sociales derivados son conexiones que generan pautas fuera del equilibrio y que aceleran los estados de cosas. Marx en consecuencia, propondría un pensamiento de los cambios apartados de los “estados inerciales” y de los puntos estables, a partir del estudio de las relaciones intersubjetivas.

Lo que antecede implica que, así como existen vínculos que son desestabilizadores, hay “conexiones ´interindividuales´” que son estabilizadoras y que tienden a generar centros de equilibrio. En una sociedad libertaria las relaciones humanas contra/estabilizadoras debieran tener más importancia que las otras, ya que ello garantizaría que el mundo estuviese en una situación de revolución permanente.

3-       Pero así como aparecen relaciones estabilizantes y de aceleración, de la misma forma podemos creer en fuerzas productivas que sean “generadoras del equilibrio” y “deconstructoras de la estabilidad”. El desarrollo de las potencias genéticas sería más diversificado y complejo si las fuerzas de aceleración tuviesen un papel importante, dado que arrancarían al mundo de sus estados inerciales desencantados.

Clases sociales

4-       En la Comuna de París (Marx 1968) son planteados los lexemas “esfuerzo de clase”, que expresan de otra manera la categoría “pasión de lucha” y nos inducen a pensar que, para que las masas de productores se constituyan en grupo/clase, es necesario no sólo que tales masas adquieran conciencia política, sino que sean atravesadas por el deseo de luchar.

No basta con ser parte de las masas explotadas, ni es suficiente con tener conciencia de ello para ser revolucionario, sino que es preciso esforzarse; no basta con ser oprimido, hay que devenir efectivamente un subalterno para devenir, a su vez, revolucionario.

Fuerzas de producción

5-       En La Sagrada Familia (Marx yEngels, 1978) las fuerzas genéticas de tesoro son separadas en “formales” o “subjetivas”, y en “materiales” (herramientas, máquinas, etc.). Las primeras pueden clasificarse en “poderes determinados de una manera limitante”, con líneas de fuga que conducen a agujeros negros pasionales, o en tanto que “fuerzas que tienden al infinito”, con líneas de escape que abren al hombre hacia otros encuentros.

6-       De ahí que las fuerzas subjetivas -tales como la audacia, la inquietud, la gracia, la inteligencia, la cortesía, la sensualidad, etc.- tienen que desarrollarse como si fuesen una danza y una ópera imponente. Y esto no sólo en razón de que el despliegue de esos poderes debiera ser sensual, sino porque ese desarrollo tendría que dejar en el hombre una impresión exaltante.

Por otro lado, el despliegue de esas potencias debiera ser en su propio movimiento, algo sensual y conmovedor, tal que se deconstruyeran las grandes potencias molares -familia, Estado, religión, entre otras-

7-       En La Comuna de París (obra cit.), Marx afirma que en las formaciones sociales existentes hasta el presente, las fuerzas de producción se catalogaron en “poderes materiales de represión” -tales como las fuerzas armadas- y en “potencias subjetivas de represión” -como vg., los diversos modos de creencia. Los elementos mencionados no se toman sólo en cuanto instituciones sino también a manera de fuerzas, en virtud de que dichos componentes son poderes que construyen lo social.

En la comuna socialista, tales fuerzas de producción serán disueltas y superadas, con lo que el resto de las potencias genéticas podrán moverse de una forma más libre.

8-       En el Sistema colonial del capitalismo (obra cit.), las fuerzas de producción son clasificadas en “fuerzas de transformación radical” o “revolucionarias” y en “potencias de reconstrucción de las relaciones sociales”. Esa reconstitución puede ser conservadora o abrir líneas de fuga. Las “fuerzas de reconstitución positiva” se dividen a su vez, en las potencias que generan el descubrimiento de riquezas espirituales impensadas -como la educación.

Las pasiones

9-       Es en La Sagrada Familia (obra cit.) en donde afloran las más sugestivas proposiciones respecto a lo pathémico. Por ejemplo, Marx y Engels postulan que el “individuo” tiene significación racional y positiva si el objeto con el cual se vincula, posee una dimensión pasional y estética.

10-   Las pasiones son lo que hacen al hombre un sujeto práctico porque lo estimulan a creer en el mundo objetivo: si no tuviese ilusiones, amor, no sería un hombre sino un animal de bajo raciocinio; el mundo no se transforma sino amorosamente, puesto que en el amor existe lo político como fuerza que acelera el planeta.

11-   Cuando su objeto inmediato es el otro y, más todavía, cuando ese otro es amado,  el hombre deviene un “Ritornelo” (Deleuze y Guattari 1988), un gran productor de fuerzas.

12-   Las pasiones por la vida y por la lucha enriquecen los objetos de la afección emotiva (aquellos que satisfacen los deseos), evitando que sean unidimensionales. Por otra parte, el amor a lo vivo hace que cualquier objeto deba satisfacer necesidades afectivas, aún cuando las necesidades en juego puedan ser inmediatamente físicas. Id est, un alimento satisface necesidades biológicas pero también requerimientos vinculados con lo Imaginario. Sin embargo, esto ocurre cuando la vida está atravesada por el amor a la deconstrucción de las relaciones de dominio.

Sin embargo, existen varias clases de necesidades: las materiales y biológicas; las espirituales que, a su vez se escinden en las que se relacionan con las “potencias racional/subjetivas” (inteligencia, voluntad, etc.) y las que se vinculan con las “fuerzas pasionales” (necesidad de necesitar al otro, amistad, etc.). Los objetos de satisfacción tienen que colmar estas necesidades, pero especialmente las inmateriales.

13-   Los animales de sangre caliente poseen cierta temperatura que hace que dicho fluido esté naturalmente excitado. Pero como los animales de sangre caliente son, respecto a las capacidades de adaptación, el borde exterior del reino animal, como son la “frontera” más alejada del reino y la que hace inteligible al conjunto del mismo, la sangre caliente se convierte simultáneamente, en aquel borde, en esa frontera que vuelve comprensible la organización de aquellos. El citado fluido, al estar naturalmente excitado y al ser sensual, hace que la vida en general sea sensual. Todo el desarrollo de la vida no sería más que el despliegue de las potencias de lo sensual; atentar contra la sensualidad no sólo conlleva reprimir el goce y el cuerpo, sino atentar contra la vida.

Por lo anterior, Marx considera que el cuerpo es el agenciamiento de los apetitos sensuales, de manera que el hombre requiere de la satisfacción de esas necesidades para devenir un gran viviente, un amante de lo vital. Por otra parte, son imprescindibles nuevas relaciones con el cuerpo, con la sensualidad, con la vida, con la sensualidad que insiste en lo vivo, a fin de hacer de lo corporal un máquina de guerra amable y bella (en el doble sentido de ser algo querible y cortés), situada más allá de las relaciones de dominio.

14-   Las pasiones y los apetitos sensuales abren horizontes y líneas de fuga en el cuerpo, ofreciéndolo al otro a manera de un relieve que extiende sus regiones inexploradas a medida que más se juega en él y con él. Pero, por otra parte, en el cuerpo no cesan de aparecer nuevas relaciones entre sus órganos, vínculos que transversalizan los contactos entre los órganos y partes del cuerpo que no se invaginarían de la misma forma. Se produce un “cuerpo sin órganos” virtual (Deleuze y Guattari, obra cit.), en donde las sensaciones amorosas lo van plegando de acuerdo a los estímulos que el amado induce. Cuerpo inorgánico que no sólo refuerza el cuerpo sin órganos que es el “soma” biológico, sino que lo transforma en una superficie cada vez más idónea para que en él se multipliquen los cuerpos flexibles, libres y no estructurados.

15-   Por eso es que existe una política de las pasiones, la cual consiste en el uso de los objetos semióticamente formados. Pero dicha política también interviene en la construcción de aquellos, en la medida en que las pasiones los recubren de significación.

No obstante, la política es una estrategia, sostiene Marx, para lograr que:

a)    el otro sea un alimento imaginario;

b)   la necesidad de requerir al otro sea efectivamente algo fructífero;

c)    las relaciones sociales sean un territorio en donde habitar y en el cual exista placer.

d)   En virtud de que el generar goce y el transformar en habitable un territorio son fines propios del arte, la política es el arte de aproximar a los hombres para que su asociación sea en sí misma placentera.

e)    Finalmente, la política es la gran máquina que modula lo colectivo y la estrategia de producción de lo social para que dicha estrategia y lo comunitario devengan en valores de uso, para que la comunidad misma sea bellamente útil.

16-   Las sociedades debieran generar territorios que fuesen un Afuera; allí los espíritus emprendedores, melancólicos y soñadores encontrarían el lugar para desarrollar sus facultades (Marx, 1964). Empero, estos “afueras” surgen en el seno de las sociedades pertenencientes a la economía de la Necesidad (desde la hominización al capitalismo), pero sin que sean creados con arreglo a un plan racionalmente concertado. Las comunidades siempre generan sus propias líneas de fuga y “afueras” como refugio para los espíritus descontentos.

Trabajo y productividad

17-   El trabajo y las fuerzas creativas son estrategias para suscitar nuevas capacidades genéticas en la meteria, para hacer de la materia un cuerpo productor, un ritornelo. En cierta medida, se trata de suscitar una materialidad de valencias cada vez más complejas y productivas, apta para capturar las potencias y energías provenientes de órdenes diversos.  En las sociedades de la economía de la Recomposición (en las que la riqueza no es producida “ex novo”, sino mediante el empalme de lo “viejo” y ya dado), el hombre no puede generar esa materialidad en la materia, no puede inducir en ella capacidades creativas sino de manera estrecha y limitada. Y al no poder suscitar en la misma “estados de materialidad” que le permitan manifestarse en valencias complejas, las mencionadas comunidades son impotentes para crear la materia en sí. Esta se presenta como un supuesto que condiciona negativamente la evolución de la praxis (Marx y Engels, 1978).

18-   Respecto a la productivad, Marx sostiene que en las colectividades humanas existen “coeficientes de producción” que estimulan u obstaculizan la capacidad innovadora del trabajo. Dichos coeficientes se dividen en materiales -tales como el grado en que se ejerza la cooperación compleja, entre otros-, y en subjetivos -como f. i., la intensidad con que es estimulado el deseo, etc. Los coeficientes que tienen más fuerza son los inmateriales. Ahora bien, en las asociaciones anteriores al municipio socialista los mismos no sólo tuvieron un desarrollo relativamente pobre, sino que los coeficientes referidos a la subjetividad estuvieron subordinados a los materiales; la comuna socialista revertirá esta situación (Marx, 1968).

El Estado

19-   Se formó a partir de la división social del trabajo, la cual determinó funciones específicas para aquellos que debían ocuparse del gobierno y administración de los asuntos colectivos, y para los que serían objeto de administración y fuerza de trabajo. Los gobernados carecen de poder de autogestión y son los que tienen que resolver sus problemas por la mediación de terceras fuerzas (Marx, 1964). La división del trabajo, que ya es alienante porque mutila la interactividad del hombre, se transformó en una división más dura, molar y jerárquica (Deleuze y Guattari, 1988).

20-   Aparece en el modo de producción asiático, el cual es (luego de que largas discusiones llegaron a ese resultado) una forma de crear riqueza en vía de dar origen a clases en lucha (respecto a si ese modo de producción es en sí mismo pre/clasista, no podemos adelantar nada aquí, aunque nuestra opinión se inclina por lo afirmativo, a pesar de la respuesta de muchos estudiosos –Godelier, etc.).

Con el Estado aparece la Burocracia, la que se despliega y complejiza a medida que las sociedades de clases lo hacen. Por su parte, el capitalismo es la formación social con una burocracia muy desarrollada y diversificada. Marx sostiene que todas las burocracias semejan a una inmensa y torpe máquina de escribir, de lo que puede inferirse que las relaciones sociales, las energías, las fuerzas y los poderes del obrero universal son codificados y fijados, son “desmaquinizadas” en su productividad y recodificadas en su patetismo. La máquina de flujos es reemplazada por una autoritaria y de codificiación. Esta máquina dificulta la movilidad de la praxis social y hace lento el aprendizaje para resolver los problemas vitales de la comunidad (Marx, 1964).

21-   El Estado y sus aparatos son instituciones que “desmasifican” a las masas, en el sentido de que eliminan de ellas lo que pudiera haber de molecular y de imprevisible. También reducen los coeficientes de “poblaciones”, de esas que recorren a las masas como si se tratase de tribus que viajan por un desierto.

Un Socialismo real

22-   Para Marx el socialismo más real y concreto fue la experiencia de la comuna de París. Algunas de sus características son:

a) Disolución de todas las instituciones represivas de la colectividad tales como:

i)        la Justicia, que será reemplazada por asambleas populares que tendrán los poderes judiciales, legislativos y ejecutivos, al tiempo que evitarán reintroducir las relaciones de poder existentes en el binomio “verdad/bien”;

ii)         las fuerzas armadas, las cuales, en la primera etapa del comunismo, serán reemplazadas por el pueblo en armas y, en su fase avanzada, se disolverán definitivamente;

iii)        superación de las diversas religiones que sean sostenidas con impuestos, las que serán suplantadas por cultos mantenidos por los feligreses y por sacerdotes que no tendrán ningún poder extra;

iv)       deconstrucción de los establecimientos educativos, lo que dará lugar a talleres en donde se combine el trabajo con la enseñanza teórica, se acabe con la relación de poder docente-alumno y sean liquidadas las formas disciplinarias de aprendizaje (esos talleres serán organizados por cada municipio, sin la intervención de órgano centralista alguno);

b) todo el sistema político y social estará basado en municipios de absoluta autogestión y autogobierno. Las diversas comunas se articularán entre sí mediante una Asamblea General en sesión permanente; dicha Asamblea no impondrá ningún tipo de decisión a los municipios.

Los delegados que compondrán las comunas serán completamente revocables en cualquier momento y obedecerán lo resuelto por el pueblo en deliberación. Fin de la democracia representativa y de la Representación en general. Por ello, el sistema funcionará como una “democracia directa” en la que los productores asociados, es decir, el obrero colectivo, conducirá el gobierno sin mediaciones. Habermas, fiel a su propio conservadorismo disfrazado de “consenso democrático”, niega efectividad y poder organizador a estos modos de conducción de la reproducción de la sociedad;

c) las masas y los municipios autogestionados terminarán con la Razón de Estado, para lo cual las comunas y la Asamblea darán absoluta y transparente publicidad a las resoluciones efectuadas. En el entendimiento público de la información jugarán un papel decisivo los mass/media, ya que a través de ellos será viable una circulación universal de toda clase de datos.

La administración colectiva de los medios genéticos de riqueza, implica también la disposición comunitaria de la información, especialmente la relativa al control del proceso creador de tesoro social;

d) antes de la aparición de las colectividades asociadas libremente, cual átomos epicúreos, bajo el modo de producción comunista, el tiempo social consumido en los asuntos de gobierno fue enorme. Se derrochaban cantidades irracionales de horas de labor y se consumían abundantes volúmenes de riqueza; los gobiernos eran caros, incapaces y negligentes. La República Socialista expresada en las Comunas será el primer gobierno barato, y que no obstaculizará la inventiva y la capacidad creadora del obrero general para resolver los problemas de reproducción de la vida;

e) las diferentes formas de gobierno existentes hasta ahora, absorbieron las fuerzas de la sociedad como si fuesen un agujero negro. La comuna socialista no sólo devolverá al cuerpo universal autogestionado todas las fuerzas históricamente succionadas, sino que estimulará al fin su libre movimiento. Las potencias serán fuerzas/movimiento y la sociedad será igualmente una comunidad-devenir; el movimiento surgirá como el rasgo especial de esta colectividad;

f) todas las formas gubernamentales de los asuntos sociales que existieron hasta el presente, fueron enfáticamente represivas y “gravitacionales”. De esta suerte, impidieron que las fuerzas colectivas fugaran hacia horizontes cada vez más libertarios, es decir que despegaran de la Tierra y de sus potencias, hacia un estado permanente de Abierto. La comuna socialista tendrá que ser una forma política expansiva, que liberará a las fuerzas del obrero universal de la “gravedad terrestre” de lo simbólico y las impulsará hacia los paisajes imaginarios de una libertad siempre creciente;

g) el municipio socialista emancipará el trabajo de todas las formas de esclavitud bajo las que estuvo sometido, particularmente el sojuzgamiento económico que le impidió desarrollarse como una genuina Estética de la producción y una Semiótica de la Belleza;

h) la política, desde la ejercida en los actos de gobierno hasta las políticas infinitesimales, que se dedican a construir universos semióticos y pathémicos, dejará de ser una simple superestructura y pasará a ser parte fundamental de la vida comunitaria. Debiera ser entonces, un espacio desde el que resulten concretadas las emancipaciones del trabajo y de la producción. El deseo de transformar los medios genéticos de tesoro, la labor humana y la creación de instrumentos de y para una sociedad libertaria, será una decisión política antes que económica.

23- En el vol. III de El capital, Marx habla de que, al igual que el conjunto de los obreros forman una voluntad colectiva, existe una inteligencia comunitaria. Esta “intelligentzia” social, en la etapa de la Necesidad, no interviene en la administración del tiempo requerido para la génesis de los diversos valores de uso. Eso significa que tal inteligencia, al ser demasiado débil por la ausencia de coordinación general, no puede ser un sintetizador de las experiencias y observaciones que acumula la sociedad.

Por otra parte, el intelecto universal es incapaz de ampliar el tiempo para el ejercicio del pensamiento con fines comunitarios, de manera que la actividad de pensar ocupe una porción importante del tiempo global para la producción. Además, la inteligencia general no es un poder de invención y experimentación; dicha “capacidad” no tenía, en el período de vigencia de la ley del valor, demasiadas posibilidades de inventar ni de crear alternativas. Por último, aquella inteligencia no tiene la fuerza para pensar lo inesperado ni para escapar a la propia rutina de concebir el mundo según determinada manera, de acuerdo al destello gastado de los signos. Marx sostiene en este punto que es imprescindible que la intelligentzia colectiva sea competente para organizar el mundo, pero que no debe esclavizarse a esa necesidad; es indispensable prever el curso de los acontecimientos, pero no hay que obstaculizar la aparición de lo inesperado y de lo incierto.

24- En una sociedad emancipada no sólo serían innecesarias las fuerzas materiales e inmateriales represivas -policía e iglesia-, sino que resultarían caducos todos los “poderes soberanos” o “terceros poderes” que intervienen a fin de regular el acuerdo entre los hombres. En la comuna socialista, el obrero colectivo tendría una capacidad de concertación que estaría libre de dominio, y que se desarrollaría en un marco en donde el acuerdo se realizaría sin la intervención de las potencias citadas.

De cierto Chomsky, es factible inferir que las colectividades son siempre formaciones en las cuales subsisten (de modos determinados) las estrategias para establecer el uso de los poderes sociales; uso que es estipulado según maneras de decisión respecto a los asuntos de reproducción de la vida. Si esas formas de decisión se basan en la lucha entre gobernantes y gobernados, los usos del poder que puedan ejercer las masas creadoras de tesoro, los obreros improductivos no privilegiados, y los sectores “independientes” sin “status”, etc. son limitados.

Queda claro que si las citadas maneras de decisión son moduladas por el obrero colectivo en su conjunto, los usos del poder serán genuinamente democráticos. Por ende, las formas en que se deciden los asuntos de la reproducción de la sociedad, es decir, los modos en que es establecido el consenso sobre tales asuntos, son fundamentales para la vida comunitaria. En otras palabras, el grado en que está desarrollada la democracia de las decisiones respecto a problemas vitales en la reproducción de la sociedad, es también un nivel de análisis que Marx no deja de lado (contra Habermas y los suyos; Chomsky, 1989). El grado de extensión de aquella democracia es un estímulo para el despliegue de la actividad y de las energías del obrero universal; por el contrario, una escasa democratización de las relaciones sociales (como es el caso de los sistemas parlamentarios actuales) es un obstáculo para la manifestación polimorfa de la actividad y de la energía de dicho obrero.

Los medios de comunicación, desarrollados y diversificados en el capitalismo, juegan un rol importante en la democratización de las decisiones vitales para la sociedad.

25- De lo anterior puede inferirse la existencia de una nueva clasificación de las fuerzas genéticas de riqueza:

a)      “potencias materiales para la democratización de las decisiones” -el aspecto tecnológico de los media-;

b)      “poderes inmateriales para la democratización de las decisiones” -los mass/media en su aspecto semiótico-.

26- La asociación de productores tendría que dejar un espacio abierto, no sólo para el azar, para que de su mano lleguen las luces de acontecimientos imprevisibles, sino a fin de que en ese afuera asome la risa irónica de la Historia. Esta risa y esa ironía estarían prestas a criticar la organización del obrero colectivo, para que los resultados obtenidos no adormezcan la deconstrucción y de esta forma, se reintroduzcan relaciones de poder y de dominación que fueron dadas por anuladas.

El obrero universal tendría que poseer una inteligencia capaz de aprehender el ingenio irónico de los procesos, el modo en que la historia siempre asalta los logros conseguidos, y muestra el contraste entre el presente y lo que se espera del futuro.

Materialismo histórico y proceso vital

27- La teoría social crítica de Marx es materialista porque los hombres asociados son una materia masiva, una masiva consistencia. Y es historicista porque parte del supuesto de que los procesos son experimentados  por el cuerpo de la sociedad y por el de los individuos. Sin embargo, en las colectividades anteriores a la organización racional de los hombres, esos cuerpos no son penetrados y rasgados por las fuerzas de la Historia. Al no ser atravesados de un modo radical por tales potencias, las comunidades mencionadas no hacen cuerpo con la historia. Entonces ella se presenta a su vez como un cuerpo tosco, que se impone a la praxis con toda su pesada gravedad.

Por el contrario, si la Historia pasase por la piel de los hombres, ya no sería un “soma” grosero sino una materia embellecida (Marx  y Engels, 1978). El cuerpo de la historia debe ser experimentado y tiene que ser modulado por los hombres libremente asociados, a fin de hacer de aquella una materia cada vez más “estética”.

28- Pero si la Historia es un cuerpo, tiene un “principio” vital. En las sociedades pre/comunistas, el proceso vital de los hombres está en tensión con el movimiento de vida que recorre la historia.

29- El citado flujo vital se compone de elementos materiales -tales como la riqueza concreta- y espirituales. Estos elementos son componentes vitales; no obstante, en las colectividades pre/socialistas dichos elementos están en contradicción con el proceso de vida universal, y los términos mencionados no se muestran capaces de suscitar vida. Ahora bien, ese proceso  es igualmente una práctica.

30- Las sociedades tienen que generar espacios vitales -agenciamientos, territorios y máquinas estéticas y políticas- para que tengan lugar las manifestaciones de la vida creadora.

31- Las comunidades tienen un poder global que interviene en el control de la producción. Según los rasgos de ese poder -si es más o menos democrático, si hay una separación aguda entre las potencias del obrero colectivo y las fuerzas cristalizadas en instituciones, etc.- el poder de las fuerzas internas del hombre se multiplicará en mayor o menor proporción.

Este poder global es au fond, lo que Marx denomina en el vol. I de El capital “campo de producción”; allí es definido como un conjunto de fuerzas que extrae de la Historia “direcciones”, líneas para orientarla de otro modo. En el presente contexto, sería ese mismo campo pero a manera de un generador de poder a partir de la vida social -la producción es en este sentido, “anterior” al poder y no, como sostienen Foucault y los post/estructuralistas, la “matriz” de la producción. Pero simultáneamente, ese campo haría que del poder suscitado brote más vida.

32- La sociedad debiera lograr que las relaciones intersubjetivas sean conexiones vitales con el otro y con el medio. Asimismo, tendría que conseguir que tales vínculos sean en sí mismas educativas, de forma que no hubiese un resto inútil desde el punto de vista de sus efectos pedagógicos.

Medios de comunicación y capitalismo

33- En los escritos periodísticos sobre el sistema colonial, Marx postula que los media generan el acontecimiento, pero que simultáneamente suscitan una dialéctica del engaño y del desengaño, de forma que es inducido el efecto de que es viable exponer a crítica los modos de ejercicios del poder. De que es posible alterar esos modos de ejercicio y de que la información disponible es tan multifacética como el mismo suceso. Sin embargo, otros medios de comunicación “muestran” que las pretensiones anteriores no son realizables, especialmente cuando acontecen hechos que “desnudan” la naturaleza de la explotación. Pero esta estrategia del desengaño no es más que un recurso para suscitar confianza en los medios de comunicación y en la “transparencia” de lo dicho.

34- Por lo anterior se deduce que los mass/media repiten en su propio seno, la lógica de la explotación. En virtud de que la dominación produce muerte, la repetición mencionada es Repetición de (la) Muerte; los media ponen en discurso el aparecer de lo mortal, a la que está obligado todo sistema de poder.

35- Los medios generan y amplían la potencia de las fuerzas creadoras de riqueza, puesto que en donde los mismos tienen un desarrollo limitado aquellas potencias se paralizan. Ahora bien, lo que antecede podría entenderse en el sentido de que existen ciertas fuerzas de producción (como los mass/media, los cuales son, de acuerdo a lo afirmado, fuerzas genéticas), que tienen la capacidad específica de ser creadoras de los poderes del resto de las fuerzas productivas. Podríamos distinguir así un grupo de fuerzas que suscitarían las potencias de otros poderes, a las cuales denominaríamos “fuerzas creativas inductoras”.

36- El poder multiplicador de las fuerzas citadas debiera servir para superar la fragmentación y disgregación negativas del obrero universal, de las energías y de las potencias sociales, propios de las colectividades anteriores a la Comuna. Habrían entonces, “fuerzas de producción conectivas”. En su aspecto tecnológico, serían “potencias materiales conectivas”, mientras que desde el punto de vista de la construcción de signos, operarían como “fuerzas inmateriales conectivas”.

37- En todas las asociaciones productoras existe la necesidad de enriquecer, con urgencia, el ambiente social; sin embargo, este enriquecimiento no ocurre en la etapa del Reino de la Necesidad. Las potencias productivas inductoras, como los medios de comunicación, estimulan la urgencia de que el ambiente social se complejice y sea enriquecido. De la misma forma, las fuerzas en cuestión impulsan la necesidad inaplazable de comunicarse, de ponerse en contacto con el otro.

38- En los Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política vol. II (Marx, 1972), encontramos la afirmación de que el despliegue de los medios de comunicación es un desarrollo que acompaña la extensión del capital, por cuanto su movimiento requiere la circulación de datos vinculados con los lugares de inversión de mayor ganancia.

39- Los mass/media universalizan las relaciones sociales y la circulación de todas las formas de saber. Precisamente, el resultado al que llega el capitalismo es el despliegue general de las potencias creativas, de la riqueza como base, y la universalización de la comunicación; por ende, el mercado mundial como “basis”.

BIBLIOGRAFÍA

Chomsky, Noam (1989) Sobre el poder y la ideología. Madrid: Visor.

______ (1996) Política y cultura a finales del siglo XX. Un panorama de las actuales tendencias. Buenos Aires: Ariel.

Deleuze, Gilles y Felix Guattari (1988) Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos.

______ (1995) Conversaciones. Valencia: Pre-Textos.

Derrida, Jackie Eliahou (1995) Espectros de Marx. Madrid: Trotta.

Guattari, Felix y Toni Negri (1995) Cartografías del deseo. Buenos Aires: La Marca.

Habermas, Jürgen (1985) Aprês Marx. París: Fayard.

_______ (1993) Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Planeta-De Agostini.

Marx, Karl Heinrich y Federico Engels (1978) La sagrada familia. Barcelona: Crítica.

______ (1964) Sobre el sistema colonial del capitalismo.

Marx, Karl Heinrich (1968) La comuna de París. Buenos Aires: Estudio.

______ (1972) Elementos fundamentales de la Economía Política. Vol. II, Barcelona: Siglo XXI.

______ (1978) El capital. Vol. I, Buenos Aires: Cartago.

______ (1983) El capital. Vol. II, Buenos Aires: Cartago.

______ (1983) El capital. Vol. III, Buenos Aires: Cartago.

______ (1984) Teorías sobre la plusvalía. Vol. I, Buenos Aires: Cartago.

______ (1984) Teorías sobre la plusvalía. Vol. II, Buenos Aires: Cartago.

______ (1984) Teoría sobre la plusvalía. Vol. III, Buenos Aires: Cartago.

Negri, Toni (1989) Fin de siglo. Barcelona: Paidós.