Introducción

Las relaciones de poder parecen complejas y difíciles de comprender; sobre todo en una época que se caracteriza por una alta volatilidad en cuanto a las relaciones sociales y los vínculos emocionales. Uno de los primeros que enfatizó la necesidad de estudiar la relación entre la lógica racional, el poder y las emociones, o mejor dicho la invasión de una sobre otra, fue Max Weber. Según el scholar alemán, las organizaciones basan sus estructuras en diferentes estilos de legitimidad sobre la cual edifican la cuota de poder: legal racional, carismático y tradicional. El avance del capitalismo parece haber desprovisto al trabajador de su sentido humano y emocional. Dentro de ese contexto, la vida social se ha descompuesto en diferentes procesos con arreglo al control de resultados (Weber, 1985). Dos neo-weberianos de talla internacional como Dunning y Elías afirman que la impersonalidad que prima en la vida social, los agentes buscan emociones que el sistema pone a su disposición en espacios ambientados para la ocasión, como los espectáculos deportivos entre otros (Elías y Dunning, 1992). Este declinar de las emociones debe ser restaurado de alguna manera. Miedo, tristeza, alegría, ira y amor son sentimientos básicos que circulan en cualquier espectáculo orientado al deporte. Estos sentimientos, no obstante, son regulados para no provocar un desborde, aun cuando en ocasiones ello si sucede. En términos técnicos, el ocio y el deporte moderno pueden ser comprendidos como una emulación de las emociones humanas. ¿Es acaso la explicación weberiana suficiente para comprender porque el mundo moderno ha hecho del temor su principal atracción?. Para responder a esta cuestión en la siguiente pieza filosófica tomamos a la tragedia como la base angular de la personalidad heroica, y sobre ella toda la construcción del mundo moderno. En este trabajo defendemos dos tesis, la primera es que la modernidad ha creado una nueva personalidad heroica donde el sufrimiento ha doblegado a la entereza moral. La modernidad crea víctimas como formas políticas de mediación frente a lo público. Ser víctima pone al damnificado por encima de otros. Segundo, existen formas diversas de comprender lo trágico según el arquetipo nórdico o latino. Para el primero, el evento estaría estructurado en un futuro siempre determinado mientras para el segundo, el futuro sería el resultado de las prácticas del presente. En la actualidad, el peligro antiguo ha sido reemplazo por el riesgo, aun cuando la misma lógica subyace.

Temor y Modernidad

Escribe R. Castel que paradójicamente, las sociedades modernas equipadas con todo tipo de bienes materiales en pos de las protecciones individuales, son aquellas en donde el sentimiento de inseguridad no solo que es moneda corriente sino que atraviesa todos los estratos sociales. En concordancia con los postulados aristotélicos, esta compleja situación, lleva a plantear una hipótesis por demás interesante; la inseguridad moderna no sería la ausencia de protecciones o medios sino todo lo contrario, una obsesiva “manía” vinculada a la búsqueda incesante de seguridad. Esa propia búsqueda frenética en sí es la que genera el constante sentimiento de inseguridad. En este sentido, dicha sensación es proporcional a un peligro real, sino mas bien el desfase entre una expectativa desmedida y los medios proporcionados para poner en funcionamiento la protección; en otros términos estar protegido –sugiere el autor- implica estar amenazado; a medida que las sociedad va alcanzando nuevas metas en la materia, otras nuevas surgen dando origen a riesgos que no habían sido tenidos en cuenta plasmado en una especie de aversión colectiva al riesgo. Llegados a este punto cabe aclarar que implícitamente Castel se está refiriendo a la angustia que surge de la existencia colectiva y no a la inseguridad 1 (Castel, 2006: 78).

En analogía con R. Castel, U. Beck propone un modelo para comprender el estado de riesgo continúo que parecen vivir las sociedades modernas capitalistas. Beck entiende que el proceso de la modernidad ha sufrido un quiebre luego del accidente nuclear en Chernobyl, Ucrania. Este hecho ha alterado radicalmente la forma de percibir el riesgo y las amenazas. A diferencia de los viajeros medievales quienes evaluaban los riesgos personales antes de partir a la aventura, los riesgos modernos se presentan como globales, catastróficos y caóticos hecho por el cual el sujeto se ve envuelto en un sentimiento de impotencia. En este contexto, la magnitud de este cambio es directamente proporcional con respecto al nivel de producción de las sociedades actuales. A mayor “desarrollo” económico mayor probabilidad de experimentar mayores riesgos (Beck, 2006).

Siguiendo el argumento anterior, A. Giddens sostiene que todo riesgo se orienta hacia el futuro y trata de olvidar su pasado. Se entiende que el riesgo acepta parte de una situación de peligro también se encuentra asociado a la modernidad y la globalización. Los procesos de “desanclaje” por medio de los cuales una presencia puede conectarse con una ausencia, han facilitado no solo el comercio sino la movilidad en general.  Pero ese andamiaje técnico requiere de una cadena de expertos que puedan controlar y asegurar su buen funcionamiento. Ante una desgracia, el ciudadano se dirige a un experto, quien educado para mitigar el peligro, da una contraprestación (la mayoría de las veces a cambio de dinero) 2. El proceso de reflexivilidad propio de la modernidad obliga al sujeto a refugiarse en el experto y sus dominios. Este proceso de mundialización como adhiere Castel, ha hecho del mundo un lugar más apacible, comparado con la edad media, pero el sociólogo inglés agrega, ha generado también nuevos riesgos que pueden socavar la integridad del planeta (véase paradoja de Giddens en Giddens, 2011). (Giddens, 1991; 1997; 1999; 2011).

El antropólogo mexicano, F. Briones escribe que el riesgo y su percepción corresponden a una matriz cultural que lo construye y antecede. A la vez que los occidentales introducen sus tecnologías para predecir los próximos cataclismos (ya sea huracanes, erupción de volcanes, o terremotos), otros grupos étnicos consideran a la tecnología occidental como intrusiva y ofensiva. Diversos grupos aborígenes en México y otras partes del mundo, consideran a la erupción de volcanes o a los terremotos como castigos de los dioses. En ocasiones, la tecnología introducida en estas poblaciones para detectar cataclismos es vista con desconfianza o condición misma del desastre. Según la mentalidad aborigen el desastre se sucede por la invasión de la tecnología del hombre blanco. Esta paradoja nos habla, a grandes rasgos, de la poderosa influencia de la cultura en materia de riesgos.

Una definición operacional de riesgo se refiere a las probabilidades de concreción de consecuencias indeseadas producidas por cierto evento ajeno al sujeto el cual a su vez puede afectarlo en forma parcial o total (Tierney, 1994). Sin embargo, el riesgo no parece una construcción social impuesta por sí misma, sino que se inscribe dentro de la misma comunicación y el carácter de contingencia. Cada evento traumático no se define por sus causas, por lo menos ellas no son televisadas, sino por la gravedad de sus consecuencias y la posibilidad que obligan a pensar que un hecho de iguales proporciones volverá a repetirse. Esto es lo que subyace en la lógica moderna del terror (Howie, 2011). El riesgo confiere un “efecto inducido que queda latente”, la cual denota una situación posible en el tiempo presente cuyas consecuencias hay que impedir (Bouton, 2011). De esta forma, el riesgo parece estar siempre unido al futuro. Las sociedades tradicionales pueden percibir peligros pero son incapaces de crear riesgos. Cada hecho negativo evoca a la necesidad de “estar protegido”, precisamente el lugar exacto donde entra la contratación de seguros. En este sentido, comprender las normas y formas de contratación de protecciones rentadas, es una forma de abordar un estudio científico sobre nuestra propia sociedad. La ley es tan importante para comprender el riesgo como las regulaciones económicas que fundamentan el principio de escasez. El riesgo no puede constituirse si no existe previamente una ganancia percibida.

Para N. Luhmann los sistemas que alcanzan cierta complejidad pueden ver el futuro como “espejo” del pasado y orientarse semióticamente. El riesgo es el producto de la contingencia de la decisión del sujeto con arreglo a una utilidad estimada. Su tesis enfatiza en que la sociedad moderna representa el futuro como “riesgo” para superar la “paradoja del tiempo”. El presente funcionaría de nexo restrictivo entre la certidumbre del pasado y la incertidumbre del futuro. En otras palabras, no hay nada que hacer para modificar el presente o el pasado, sin embargo lo que hacemos en el presente modifica el futuro. A medida que la técnica y la Ciencia avanzan hacia lo novedoso, mayor es el esfuerzo que debe realizar el sistema en la adopción de alternativas y decisiones, hecho por el cual se multiplican los riesgos. Lo expuesto contribuye a que los peligros que siempre han asechado a los seres humanos de todas las épocas, se transformen en riesgos. En efecto, la valorización social del cálculo implica cierta imprevisibilidad en el daño, y por supuesto, el riesgo es el código necesario para intelectualizar esa amenaza que afecta la utilidad (Luhmann, 2006: 95) 3. Todo riesgo se encuentra vinculado a una decisión previa por parte del sujeto involucrado. El peligro, por el contrario, implica una amenaza que es inflingida sobre quien no ha tenido ingerencia en el proceso decisorio. El azar de lo imprevisible, también otorga al sujeto de ciertas cuotas de placer.

Según N. Luhmann, Beck equivoca su desarrollo del riesgo por dos motivos centrales. En primer lugar, éste se encuentra más preocupado por alarmar a la sociedad de cómo riesgos no percibidos se pueden convertir en reales amenazas que en comprender el fenómeno. Segundo, el riesgo no solo está vinculado a la racionalidad técnica sino a la posibilidad de ejercer la decisión en una realidad contingente. El riesgo se configura como tal siempre y cuando pueda ser evitable por el sujeto. Luhmann propone que el riesgo no puede ser reducido a menos que se reduzca la posibilidad del sujeto de decidir, lo cual es un absurdo. En este contexto, el autor considera  “si no hay decisiones con la garantía de estar libres de riesgo, debe abandonarse la esperanza (que un observador de primer orden podría todavía tener) de que con más investigación y más conocimiento podríamos pasar del riesgo a la seguridad. La experiencia práctica nos enseña que ocurre más bien lo contrario (Luhmann, 2006: 74). En esta línea de análisis, cuanto mayor cálculo racional exista, mayor será el riesgo y consecuentemente la inseguridad. En parte, la cadena de riesgos en aumento se encuentra vinculada al avance tecnológico y científico.

Para C. Lasch el crecimiento del temor en las sociedades es producto de la exacerbación del ego que ha llevado a crear una cultura “narcisista”. Dicha tendencia es producto de un cambio de valores y cosmovisiones que aparecieron por vez primera con la modernidad. Ya nadie busca una solución a los problemas que pueden llevar a la catástrofe, sino que enfatizan en la supervivencia individual. A la cultura narcisista, que caracteriza la vida en nuestra sociedad, le cuesta comprender el futuro, en parte a su desinterés por el pasado pero por sobre todo por la falta de tradición. El pasado sólo representa para la cultura narcisista una trivial forma de comercialización e intercambio (ver patrimonialización cultural). En tanto que, el miedo se ha convertido en un valuarte de los “terapeutas” (como si fueran los únicos autorizados a examinar el fenómeno), el sujeto moderno ha subordinado todas sus habilidades a la “empresa” siendo incapaz de satisfacer sus propias necesidades. A diferencia de otros autores que hablan del declive del Estado, Lasch prefiere afirmar que el sujeto se ha convertido en dependiente del Estado y de las grandes corporaciones. El narcisismo, como patología social, refleja esa dependencia ya que obliga al ciudadano a no poder vivir sin la aceptación de otros (imagen grandiosa del self). La liberación del apego a la familia y a los lazos sociales contribuye a que el narcisista alimente su imagen desmesurada, pero a un alto costo, el aumento sistemático de la inseguridad (p. 28). El narcisista vive con un constante sentimiento de superioridad. La necesidad de admiración y superioridad son contrarias al envejecimiento. Quienes dependen de la autoafirmación por medio de la belleza, la juventud, fama o encanto de cualquier tipo se ven seriamente amenazados por el paso del tiempo. Lasch llama la atención sobre la influencia de la historia y las fuerzas sociales en las neurosis individuales. Si los tiempos de Freud avistaban casos de histeria y fobia, hoy podemos observar problemas de trastorno narcisista y esquizoide. El hombre moderno no busca poder y gloria sino por medio de la aceptación de otro quien como él depende de la valoración de un tercero. La competencia y los altos grados de movilidad son funcionales a la sociedad del “espectáculo” cuya burocracia se encuentra abocada a la organización de una personalidad específica. La vida es una proyección de imágenes e impresiones grabadas reproducidas mecánicamente en forma de películas y fotografías (Lasch, 1999).

La Angustia de lo posible

Escribe J.P. Sartre, el hombre que en su libertad de elección se ve comprometido con su propia existencia se encuentra vinculado a un sentimiento de angustia. Asimismo, ella no es propia inacción sino que surge de la responsabilidad por la decisión que se ha adoptado. Un jefe militar si toma la responsabilidad de atacar tiene a su cargo una cantidad de soldados de quienes depende su vida; de la interpretación de una persona que ejerce la jefatura surge la angustia ya que enfrentan una pluralidad de alternativas pero sólo una puede tomar (Sartre, 1997: 18; 1998).

En la constitución existencial del ahí, Heidegger considera que el miedo se fundamenta en tres etapas inter-conexas entre así: el ante qué del miedo, el tener miedo y el porque del miedo. En el ante qué el miedo se transforma en “temible” y amenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto ámbitos de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento se da en la cercanía.  En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicial se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero no es exacto, quizás pueda no tocarnos (Heidegger, 1997: 164).

A la reflexivilidad cognitiva que caracterizaba la vida de los siglos anteriores se le ha reemplazado por una reflexivilidad estética que rechaza de plano todo tiempo cronológico y cálculo utilitario. Una de las características de la modernidad es el vaciamiento progresivo de sentido de los espacios y el declive de las relaciones sociales. Al capitalismo industrial organizado se le sucede un capitalismo desorganizado que no conoce de jerarquías sino de redes de intercambio de servicios abstractos entre el centro y la periferia. Dentro de éste contexto, Lash y Urry sugieren que los desarrollos de U. Beck como de A. Giddens con respecto al riesgo deben ser examinados nuevamente (Lash y Urry, 1998: 30).

En este sentido, los autores escriben textualmente:

 “acabamos de esbozar las economías cambiantes de signos y de espacio que suceden al capitalismo organizado. Examinamos las trayectorias de objetos (bienes, capital, dinero, comunicaciones, mercancías) y de sujetos (fuerza de trabajo, inmigrantes, turistas), que en el pasado reciente se han acelerado y han ampliado sus recorridos. Es un estado de cosas que entusiasma, pero sus consecuencias inquietan. Estas consisten en que la aceleración, que distancia las relaciones sociales a la vez que comprime tiempo y espacio, conduce a vaciar sujetos y objetos. Esta movilidad acelerada determinan que los objetos se hagan descartables y pierdan significación, mientras las relaciones sociales se vacían de sentido” (Lash y Urry, 1998: 53).

No obstante, la idea apocalíptica de un vaciamiento total, Lash y Urry sugieren que la postmodernización trae consigo una reflexivilidad que profundiza y abre muchas alternativas positivas para los vínculos sociales tales como la intimidad, amistad o el ocio. Uno de los problemas que han tenido tanto Beck como Giddens en su análisis de la reflexivilidad es trivializar el papel de la estética y centrar su trabajo exclusivamente sobre lo cognitivo. La lectura de Beck enfatiza en que existen tres estadios que vincula la producción material a los riesgos: preindustrial, industrial y del riesgo. Si se parte de la base que las sociedades preindustriales no producían riesgos sino que vivían también las amenazas de la naturaleza, éstas no eran directamente provocadas por el progreso técnico. Por el contrario, las sociedades industriales modifican la situación instaurando la incertidumbre como prerrequisito para la cuestión social, por ende lo social determina al riesgo. Se da una especie de secularización de las causas de la catástrofe, que hasta ese momento habían sido atribuidas a los dioses. En esta fase, la ciencia se presenta como la disciplina encargada de detectar y prevenir los desastres futuros. Si la sociedad burguesa admitía a las clases sociales como responsables de las amenazas, la del riesgo desdibuja los límites entre la culpabilidad e inocencia a la vez que extiende los riesgos y amenazas a toda la población sin ningún tipo de posibilidad de respuesta (Beck, 2006) (Lash y Urry, 1998: 56). Siguiendo este desarrollo, la tragedia resultaría por la acumulación de riesgos no contemplados por el sistema social.

La tragedia

Comprender la tragedia es adentrarse en la obra de Soren Kierkegaard la cual aun cuando compleja parece ser ilustrativa. En su análisis Kierkegaard introduce el rol de la culpa como un componente ético fundido en la reflexibilidad del sujeto. En consecuencia, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia. Su tesis principal es que el hombre moderno supedita la responsabilidad en diversos mecanismos que van desde lo individual (pena) hasta lo colectivo (dolor). Si la acción individual fija la pena, el dolor abre las puertas al destino; el temerario percibe un peligro y se dirige a éste con la esperanza de ser ayudado mas sucumbe mientras que el creyente, por su fe-en, confía abandonándose a la idea de-la-no-pérdida (Kierkegaard, 2006: 40-45); todo joven vive en la ilusión de cara a toda una vida mientras el anciano vive del recuerdo y esa ilusión se reduce a la forma en que la juventud es recordada, la pérdida se soporta más cuando pasan los años. Sin embargo ambos desesperan de diferente forma, los ancianos lo hacen en el arrepentimiento de lo vivido mientras los jóvenes en la incomprensión de su futuro (Kierkegaard, 2006:56-57). ¿Es el tiempo la forma de dolor máxima?

Siguiendo el argumento kierkegariano, podriamos afirmar que la tragedia se simboliza de afuera hacia dentro y permite al sujeto adquirir un protagonismo que de otra manera le es negado, el advenimiento inevitable de la muerte. Lo peor por suceder no solo habla de un instinto de importancia sino también de egocentrismo sin precedentes en la historia de la humanidad. En efecto, para Kierkegaard nuestra época parece lo suficientemente melancólica como para  reconocer la responsabilidad aun cuando pocas personas la ejerzan. De esta forma, la aplicación de la autoridad se disocia de la responsabilidad tanto del momento como del cargo. Si para Aristóteles de Estagira, las razones de ser de la tragedia son razonamiento, carácter y fin con arreglo a una sustancial indiferencia hacia la acción individual, la tragedia moderna –por el contrario- dota a su héroe de una conciencia reflexiva aislada del estado y la familia. Lo importante, en estos casos, es la situación por la cual el protagonista sucumbe o se mantiene y las acciones individuales que lo llevan a tal fin.

Por ese motivo, observamos cierta tendencia en la actualidad de hacer que todo lo fatal se transforme en individualidad. La figura del héroe carga sus propias acciones y de ellas se lo responsabiliza totalmente en un tiempo presente que no necesita de pasado. Su culpa descontextualizada se convierte en ética y el mal en el objeto privativo de la tragedia. Si el héroe sucumbiera y no se levantara no se estaría, pues, en presencia de una tragedia sino de la maldad llana. Esta representación (cómica) del hombre moderno ajeno a su Dios, estado y familia llevan al desarraigo espiritual.

En la tragedia antigua la pena es más onda y el dolor más superficial, en la moderna el dolor es mayor que la pena. En el dolor, el hombre ensaya una meditación sobre el sufrimiento que no se observa en la pena. Psicológicamente, el niño no es lo suficientemente reflexivo como para sentir dolor, como el adulto, pero su pena es profunda. En este contexto, en la tragedia antigua –como en la niñez- la pena adquiere una mayor profundidad en comparación a la moderna. En resumen, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia. Es una culpa original desprendida de la acción (delito).

Muy diferente es el tratamiento del tema que hace F. Nietzsche. En su trabajo publicado originalmente en 1872 y titulado Die Geburt der Tragodie aus dem geiste der Musik (El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música), luego llamado –alternativamente- el Origen de la Tragedia, Nietzsche enfatiza en la coexistencia de dos tipos de espíritus en el mundo del arte: el apolíneo y el dionisíaco. En efecto, se pregunta el autor ¿cuál es la razón del arte griego?, ¿qué significa la tragedia nacida de él?. En oposición a Kierkegaard, Nietzsche parte de la base que conceptos como “bien” o “mal” obedecen a un arbitrio “indiferente” surgidos del seno del Cristianismo, el mundo sólo puede ser justificado como “fenómeno estético”. F. Nietzsche ve en este movimiento una negación del propio mundo, en el sentido en que “del cristianismo como la más aberrante variación sobre el tema moral que ha sido dado a oír a la humanidad hasta el presente (Nietzsche, 2008: 17). El estado moderno parece la más fiel expresión del triunfo temporario del orden apolíneo. El origen de la tragedia debe encontrarse en el coro trágico como la forma sublimada de representación de todo lo horrible que existe en la naturaleza en el hombre. La introducción del coro en la tragedia ha sido un acto por el cual se le ha declarado la guerra al naturalismo en el arte. Con éste han devenido posteriormente los museos y las figuras de cera y todo lo que es pseudo-ideal en el mundo del arte. En su desarrollo, Nietzsche sugiere retornar al mundo de la estética y abandonar la ética y moral de los idealistas. La tragedia y el heroísmo están indubitablemente unidos. Sufrir una tragedia persona es en parte ser “el elegido” por el destino. La calidad de víctima pone a la persona por encima de otras, le confiere mayor legitimidad sobre otros. Korstanje establece que el riesgo es una de las cuestiones más representativas del siglo XXI (Korstanje, 2011), en parte al grado de movilidad y a las conexiones simbólicas preexistentes y generadas por la modernidad. Un evento que sucede en cualquier espacio geográfico pronto repercute en todo el globo. Cuando el mundo externo se internaliza en forma brusca y compulsiva, el miedo es la solución necesaria para mantener el mundo simbólico del sujeto en forma más o menos estable. La muerte es una construcción generadora de religiosidad y a la vez de gran adoctrinamiento político, la tememos por desconocida pero es inevitable (Korstanje, 2010; 2012; 2007). Por lo tanto, comprendemos que una de las grandes cuestiones que han conferido legitimidad a la modernidad es su explotación de lo “desconocido” a través del temor.

La personalidad del Héroe.

La mitología comparada ha permitido comprender un poco más sobre la morfología semántica del héroe en términos del profesor Bauzá. Según el especialista, el héroe debe cumplir con ciertos puntos de los cuales nos ocuparemos a continuación. En este sentido, el profesor Bauzá nos explica:

 “De entre los diferentes rasgos que caracterizan al héroe existe uno muy significativo que se erige como común denominador de esta figura en todos los tiempos: el de ser un transgresor, pero para alcanzar esa categoría heroica esta transgresión debe apuntar hacia lo ético. En efecto, por la transgresión el héroe se eleva por encima del establishment histórico-político que pretende coaccionarlo, y lo que es más importante, mediante su acción intenta también apartarse del determinismo fatalista y convertirse en artífice de su propio destino” (Bauzá, 2007: 162).

Semántica y morfológicamente, la figura heroica originariamente adquiere un origen divino que a la vez la vincula con los dioses, sin embargo su naturaleza humana y parte mortal lo obliga a emprender un largo viaje plagado de peligros en busca de “la inmortalidad”. La desgracia puede llegar de diferentes maneras: simplemente por codicia o por un error humano. Los héroes son castigados por decisión divina empero una vez muertos su historia es fuente de inspiración para otros hombres. Como sea el caso, las sociedades construyen a sus héroes para auto-proclamarse por encima de otros hombres o para perpetuar un régimen político determinado (Bauzá, 2007).  La naturaleza del héroe, por lo expuesto, es puramente política.

De esta forma, y citando las conclusiones de Lord Raglan y V Propp, Bauzá traza un esquema que nos ayuda a comprender al héroe, quien, en primer lugar nace de una madre (virgen o no) y padre pertenecientes a la realeza en concepciones casi inusuales (como el caso de Cristo) o total desconocimiento de su propio origen (Edipo); en segundo lugar, de niño es arrebatado de los brazos de sus padres producto de alguna profecía o abandonado al lecho de un río y rescatado por una familia de origen humilde, una vez crecido el héroe asume su origen noble regresando del destierro a reclamar su reino. Enemistado con los dioses diversos obstáculos son puestos en su camino y con los cuales éste deberá lidiar y derrotar. Finalmente, por posesión demoníaca, efecto de la magia o ataque de ira, el personaje heroico comete un crimen que debe expiar con su propia vida o con el destierro. Su muerte generalmente se da en una corta edad, su cuerpo es redimido por el fuego o el agua y se mantiene fuera del alcance de los hombre ya que se supone entra al cielo en cuerpo y alma. Dentro de esta categoría, Bauzá enumera y narra brevemente los relatos en cuanto a los clásicos Edipo, Gilgamesh, Cristo, Heracles, Sigfried, Prometeo, Aquiles etc. Las clasificaciones heroicas pueden tomar diferentes ribetes, sagrados, profanos, históricos, epónimos o simples mortales  (Farnell, 1921).

A lo largo del tiempo, los mitos han sido fragmentados o adaptados a las necesidades de los pueblos que los crean o los reciben, en dichas alteraciones existe indudablemente un uso ideológico llevado a cabo con el fin de legitimar determinada acción política. El carácter destructivo o civilizador que la propia sociedad le otorga al personaje sigue parámetros propios que se relacionan con prácticas específicas; por ejemplo, legitimando expansiones territoriales o conquistas deportivas. Los viajes, expediciones y travesías están en estos relatos a la orden del día; ellas no solo se pueden llevar a cabo por todos los confines de la tierra conocida sino también en la Infra-mundo o mundo trascendental donde habitan los espíritus, dioses o ancestros.

El arquetipo heroico asume mayor grandeza cuando más extrañas, inhóspitas, duras y lejanas son las tierras visitadas; así el retorno refuerza su origen divino-humano. El prestigio se torna proporcional al sufrimiento. En este sentido, el autor escribe

 “pensamos que las narraciones heracleas conforman un mito precisamente porque los relatos en torno a este personaje singular trascienden los límites de su figura, se proyectan en una dimensión universal – en tanto que el héroe en sus viajes recorre la totalidad del mundo entonces conocido, incluso el de ultratumba-, y adquieren de ese modo marcado carácter simbólico” (p.41).

Por lo general, en sus viajes atraviesan diversos obstáculos enfrentando a seres sobre-naturales que vencen con facilidad, en ocasiones estos seres son enviados por algún dios celoso o por la misma soberbia del personaje. Luego tras un proceso final de apoteosis la figura heroica se transforma en un mediador entre el mundo de los dioses y los hombres; su vida biografía y personalidad no solo son recitadas una y otra vez de generación en generación sino imitadas y manipuladas por las diferentes estructuras.  En el siglo XVII un abad llamado Giambattista Vico (1964) propuso estudiar a las naciones mediante una concepción historiográfica-cíclica comparable al crecimiento de una persona y compuestas por tres etapas: en una primera fase las naciones se vinculaban con la era de los dioses, luego de los héroes y finalmente la de los seres humanos. Asimismo, el pensamiento humano se descompone de un factor racional y otro irracional. Siguiendo el lineamiento levistraussiano (claro ésta mucho tiempo antes) Vico sostiene que el mito no es un producto demoniaco, como pensaban la mayoría de los pensadores escolásticos, sino resultado de la imaginación humana. En definitiva, el mito es la conformación simbólica entre el orden cultural y natural, tesis ampliamente defendida mucho tiempo después por Claude Levi Strauss (2003).

Generalmente, advierte Bauzá, existen comportamientos (patológicos) de fanatismo en cuanto al héroe –culto desmesurado- producto de la despersonalización, la fragmentación social, el aislamiento, y la masificación que diariamente sufre el hombre moderno; así los rituales deportivos se transforman en espacios públicos de descarga donde los hombres ponen en juego sus frustraciones, necesidades y miedos. Por tanto, la excesiva carga emocional puesta sobre esta clase de personajes hace a los hombres susceptibles de ser manipulados cuando el poder político crea, mantiene o difunde sus imágenes. Esta idea, fue ya trabajada por C. Léveque (1984) a propósito de los juegos en la Antigüedad; como entonces, retoma Bauzá en la actualidad, fútbol, boxeo, rugby y otras disciplinas deportivas corren el peligro (al ser multitudinarias) de ser manipuladas ideológicamente. En esta circunstancia, los héroes deportivos (como exponentes de otras características como cantantes, actores o intelectuales) involuntariamente se prestan a legitimar órdenes políticos sin ninguna resistencia aparente. No existe heroicidad sin un mito previo que legitima su accionar. Estas construcciones por lo general legitiman órdenes políticos específicos y formas territoriales de practicar la economía con otros pueblos (Dumezil, 1990). Para la constitución de cualquier arquetipo heroico es necesario:

• El Destino
• El origen divino o real
• El secreto
• El pecado o la falta
• La lucha con las fuerzas del mal
• La hazaña transforma al sujeto ordinario en un ser extraordinario.
• El proceso de apoteosis por el cual el sujeto sube al cielo en cuerpo y alma.

El profesor Dumézil ha explicado convincentemente que ningún héroe es tal sin un destino. Llegado a este grado de análisis uno se pregunta ¿puede la modernidad capitalista haber sido una construcción ajena al mundo germánico?.

Arquetipos Culturales frente a lo trágico

Uno de los primeros trabajos conceptuales en regla económica que marca un antes y después a la hora de explicar las diferencias culturales entre ambas cosmovisiones, es Economía y Sociedad y luego La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo. Como en toda su obra, en ambos trabajos, Weber traza una diferencia en la forma de concebir el trabajo y la frugalidad tanto en el mundo católico como en el protestante. Resultado de una forma de concebir al mundo que nace de la determinación, los protestantes se anticipan a un futuro que es siempre cerrado. Desde el momento que sólo quienes estén en el libro de la vida, alcanzarán la salvación eterna, no hay acto alguno en la tierra que pueda torcer el mandato divino. Esta forma de pensar contrasta con la posición mediterránea y católica por la cual un alma entra al reino de los cielos acorde a sus actos en la tierra. Para la lógica protestante, admite Weber y los neo-weberianos, la salvación del alma, aspecto fundamental de cualquier organización religiosa, se encuentra previamente determinada y cerrada a la voluntad humana. Partiendo de este supuesto, el hombre desea y necesita saber si forma parte de ese pequeño grupo selecto. Como la respuesta no le es revelada, el trabajador protestante debe demostrar ser digno. Su apego al trabajo, la frugalidad y el conocimiento serían en parte compulsiones propias del mundo anglo-protestante (Weber, 1964; 1995; 1958). E. Fromm se apoya en estas observaciones para describir el ascenso del nazismo al poder. Según el psicoanalista alemán, la psiquis humana no está diseñada para soportar la incertidumbre durante un lapso de tiempo prolongado. Ante la crisis que produce el principio protestante de la predestinación, el hombre se refugia en tendencias escapistas, sádicas y totalitarias, con las cuales logra, aunque temporalmente, reducir su ansiedad (Fromm, 2005).  No obstante, no todos los eruditos persiguen las máximas de Fromm. Perry Miller advierte que el temperamento puritano nace tanto de la necesidad del trabajo como proyección de la mente como de la idea de pacto que ha sentado las bases de esta religión en Nueva Inglaterra. Mediante la noción del pacto, se sucede una síntesis entre experiencia y creencia, la cual no se replica en otros cultos confesionarios. En este sentido, los puritanos no se condicen con los luteranos o calvinistas que creen en el absoluto, sino que confieren cierta libertad a la acción del hombre para pactar con Dios. En ejercicio de su propia libertad el hombre elige estar o no en comunión con su dios. Sin embargo, tarde o temprano esta forma de pensar se rinde frente a los embates del calvinismo, no obstante no queda del todo claro cual es el tratamiento de los puritanos respecto a la salvación (Miller, 1953). Las cuestiones más acuciantes en el tratamiento de Perry son ¿que pasa con aquellos que no firman el pacto?, ¿son condenamos?, ¿cual es el acto de libertad que pesa sobre un condenado?, ¿qué tan libre puede ser una decisión cuando lo que está en juego es la salvación del alma?.

Phillip Greven intenta responder a esta cuestión en su libro El Temperamento Protestante. Sus objetivos son dos. Primero, explicar como se conforman los temperamentos sociales y hasta que punto los ideales forjados, en sus inicios históricos, condicionan toda su vida futura. Segundo, provee un claro e interesante modelo para comprender el “ethos protestante”. En cierto sentido, la autoridad y el amor son dos de los valores culturales fundadores de los primeros habitantes de América del norte. Con la autoridad, deviene el temor, con el amor la piedad. Greven asegura haber encontrado tres grandes tipos para explicar como el protestantismo comprende al mundo circundante: a) evangélico, b) moderado y c) gentil. Los Estados Unidos combinan en todas sus instituciones aspectos culturales esenciales de estos tres subtipos, manifestándose según el contexto y la época uno por sobre los otros dos. No obstante, el siglo XIX es testigo de la forma en la cual el temperamento evangélico toma un rol protagónico en el sentir nacional de los Estados Unidos, marcando un antes y después en su política interna y externa.

Siguiendo este argumento, Greven agrega, los evangélicos no solo habrían desarrollado una imagen negativa del self, sino que apelan a la renovación espiritual profunda. Nada en el mundo terrenal, se asemeja al espiritual. Su hostilidad frente a los placeres del cuerpo, lleva a esta doctrina a aceptar la voluntad de dios como absoluta, inquebrantable e irreversible. Los evangélicos en un sentido, se encuentran siempre en guerra consigo mismos y con los demás, consideran que el mundo es un lugar peligroso que debe ser destruido y renovado. En una línea de pensamiento menos extremista, los moderados sugieren que se puede aceptar una cerita armonía entre espíritu y cuerpo. El pecado no deteriora el cuerpo, sino que permite llegar a un mejor diseño del mismo, una gobernanza de las pasiones que se subliman por medio del amor y la piedad. El cuerpo es para el moderado un recipiente que debe ser cuidado, y su posición frente al mundo los ubica en una jerarquía bien establecida, en donde cada miembro de la comunidad sabe que es lo que debe hacer. La salvación para este grupo no deviene de la renovación, sino de la virtud. Los gentiles, en última instancia, demuestran cierta indiferencia respecto al tema de la predestinación y la salvación. El mundo es un espacio confortable que el hombre debe administrar, al ser otorgado por dios el placer es tan divino como el hombre mismo, y no debe ser considerado razón de pecado. Los gentiles consideran que lo que hagan en este mundo y su compromiso de respeto a los sacramentos son dos criterios esenciales para poder alcanzar la salvación del alma (Greven, 1988). La distancia física entre los hogares en Estados Unidos, fagocitaba la crianza evangélica ya que permitía que la autoridad del padre pueda centralizarse. No obstante, para el temperamento evangélico los siguientes puntos tomaban una importancia capital:

• La figura de la niñez adquiere una carga negativa, provista de indisciplina y egoísmo.
• El niño debe ser socializado por medio de una estricta disciplina.
• Tanto el temor como el amor juegan un rol fundamental en la crianza de los niños. Cuando ambos no son suficientes, la culpa entra en escena como una herramienta disciplinaria alternativa.
• El cuerpo, los placeres mundanos, y el self adquieren una significación negativa que lleva al hombre al pecado. La naturaleza del hombre no solo es insignificante ante Dios, sino maligna.
• Según el punto anterior, es necesario desarrollar una forma ritual purificadora que rompa con el pasado y con el presente del hombre: la renovación.
• La experiencia del “renacimiento” o renovación permite una profunda transformación que lleva al hombre del estado de naturaleza, a la gracia que confiere la salvación.
• Dios conoce nuestros pecados, y también aquellas faltas a cometer en un futuro.

Cómo puede un culto de guerreros escandinavos haber sobrevivido tanto tiempo hasta amoldarse al cristianismo?.

Greven respondería, por la voluntad de poder y la idea de soberanía. Para el temperamento evangélico el poder se encuentra circunscrito a una autoridad que es total, cerrada y desprovista de duda. Todo padre, como Dios, quiere lo mejor para sus hijos, aun cuando debe cuidarlos contra ellos mismos. La voluntad divina es una construcción absoluta que se impone, por su perfección, a la defectuosa voluntad humana. Lo que deviene de Dios es inquebrantable, incorruptible, imposible de ser alterado por el hombre y sus designios.  El hombre queda, de esta forma, en completa dependencia de la voluntad de su Dios y sólo puede interpretar sus designios por medio de lo que sucede en el mundo. Por tanto, la unión del hombre con Dios por desigual no puede ser sublimada en términos de un pacto. Los hombres reciben al destino en forma clausurada al self, no tienen ni la voluntad ni la posibilidad de quebrarlo. Al igual que el hombre nórdico, el cristiano evangélico tiene un sentido del self deteriorado, insignificante frente al cosmos. Esa idea lleva a un intento de fusión entre el mundo divino y el profano, que se da por medio del ritual de expiación o renovación carismática. Pero al hacerlo, el pasado y el presente quedan subordinados al futuro. De alguna u otra forma, los tres subtipos con sus diferencias, apoyan la tesis de la revelación como una voluntad incuestionable de Dios. Los Estados Unidos heredan del temperamento evangélico su propensión bipolar tanto al miedo como al amor romántico (que espera), mientras que los moderados aportan una visión holística –pre-científica- que apela al mundo como un todo orgánico, interconectado en todas sus partes. Los gentiles, por su parte, proveen una base conceptual sólida para justificar la riqueza y la expansión económica. No obstante, cualquiera sea su afiliación religiosa, el futuro como entidad concreta toma una fuerte influencia en los tres temperamentos.

Por su parte, S Coleman (2013) argumenta convincentemente que el mundo protestante se encuentra particularmente orientado al poder político, en parte debido a dos aspectos esenciales, la necesidad de dejar atrás los actos del pasado, y la disociación entre un mundo espiritual e invisible y uno terrenal. La prosperidad y riquezas materiales pueden no ser consideradas pecados para el ethos protestante. En lugar de ver al mundo como un espacio estable y seguro para ser habitado, los pentecostales promueven el movimiento constante, hacia delante y atrás, haciendo énfasis en las aspiraciones a futuro.  Las expectativas económicas pueden sonar o verse problemáticas en otros dogmas, pero en el mundo protestante mueven los resortes de la economía. La idea milenarista de que la salvación está determinada por la destrucción, adquiere fuerza en los pastores luego del atentado terrorista de 9/11. Según este discurso, Dios utiliza a los terroristas para frenar el proceso creciente de secularización del Estado. No importa tanto la acción individual, tanto como el plan divino. En el fondo, el destino se desarrolla y evoluciona dentro de sí mismo, la gloria del Dios. Empero, si esto es así, ¿porque involucrarse en la vida terrenal?.

Para responder a esta pregunta es necesario, explorar el mundo de la revelación. Revelar implica desenterrar una verdad que estaba oculta, en el mundo secular si se quiere. Los objetivos de los hombres religiosos que se dignen de ser llamados seguidores de Cristo, deben revelar (discernir) lo que está oculto en el mundo supernatural. ¿Cual es el lugar que debe ocupar la ciudad de Dios en el plan divino?, ¿debe ir contra los enemigos de Dios en el plano terrenal? o ¿debe ocultarse en lo alto del monte?. La primera visión sugiere una auto-justificación derivada del mundo fáctico, la cual puede en ciertas situaciones de emergencia desafiar el poder de la ley.   Por el contrario, la segunda apela a una idea espiritual de comunidad protegida por la ley. Ambas cosmovisiones, lejos de ser contradictorias, operan en todas las esferas de la vida política de Estados Unidos. Admite Coleman que este dilema demarca las fronteras entre la política y la religión, respecto a al lucha anti-terrorista. La acción violenta contra el otro es, en este ethos, importante para comprender como funciona la mentalidad del ciudadano estadounidense, respecto al porvenir de una comunidad. Esta forma de pensar encierra un grave problema para la vida democrática porque supone que la violencia se encuentra auto-justificada por la meta sobre la cual se articula (Coleman, 2013).

En forma reciente, Korstanje (2012) ha explicado convincentemente que Weber no equivocó su diagnostico sobre el mundo protestante (evangelismo) y el capitalismo, sino sus causas. En lugar de apuntar a la Reforma como la precursora del capitalismo, Korstanje sugiere que se debe examinar más en profundidad el mundo germano-nórdico. A diferencia de otras mitologías donde el destino del guerrero se conservaba abierto, acorde a sus propias acciones (ver por ejemplo el mito de Agamenón quien sacrifica a su propia hija para conquistar Troya), en el mundo de Odín, la suerte del guerrero ya estaba echada antes de entrar en batalla. Era función de las Valkirias, hijas de Odín, recoger a los caídos para llevarlos al Valhalla según un designio ya clausurado. Si para el griego antiguo, su destino era parte de un designio más amplio donde incluso jugaba el imprevisto un rol importante (ate), en el mundo nórdico el destino era determinado por voluntad de los dioses. En consecuencia, el génesis capitalista no ha sido una derivada de la reforma sino del mundo anglo-germánico 4 (Korstanje, 2012).

El libro Los Griegos y lo Irracional de E. R Dodds (1997), explica con exactitud el grado de indeterminación del mundo griego y mediterráneo para con las actitudes humanas. Si bien, los griegos antiguos manejaban un concepto definido para destino (Moira), ella era condicionada por los pactos previos entre las personas que conllevaban a su concreción (Erinia). Los dioses ponen en los seres humanos sus expectativas, incluso ellos mismos van a la guerra representando su lealtad ante determinados dioses. Con ellos se acrecienta la rivalidad en el Olimpo. Los dioses toman partido por ciertos grupos a la vez que hunden a otros en la miseria. Es cierto, admite Dodds, los dioses pueden introducir el “menos”, o fuerza temporal, que potenciaba sus habilidades. Empero, en ninguna circunstancia la suerte se encontraba echada, en la batalla los hombres y sus dioses luchaban en una verdadera competencia abierta, que se define a favor del más fuerte o astuto. La palabra ate era reservada para simbolizar aquello que por accidental rompía con el orden racional del mundo griego.   Esta cosmovisión era algo diametralmente opuesto en el mundo germánico.

Siguiendo esta línea de pensamiento, J. Nigg nos explica que el papel de la Ciencia como precursora de los desastres modernos comienza con el terremoto de Lisboa que se lleva la vida de aproximadamente 100.000 personas. Siendo la capital de uno de los imperios más prósperos del siglo XVIII, la rica ciudad de Lisboa enfrenta un terremoto de proporciones apocalípticas que destruye no solo sus cimientos físicos, sino también religiosos. Desde ese entonces, la mayoría de la inteligencia europea empieza a cuestionar la idea de un Dios sobre-protector que vela por el bienestar de la humanidad, como así también el rol de la Iglesia Católica como su interlocutora en la tierra (Nigg, 1995; 1996). Filósofos como Voltaire, enfatizan en la necesidad de predecir e intervenir sobre los aspectos materiales que coadyuvan en los movimientos sísmicos. La Ciencia comienza a ser tomada, de espaldas a la religión, como un mecanismo de anticipación y ajuste frente a los posibles peligros que enfrenta la humanidad. Desde entonces y hasta el advenimiento de la modernidad, la matriz protestante (mayoritariamente germánica) tenderá a desarrollar las tecnologías suficientes para anticiparse, e intervenir sobre un futuro determinado, mientras el mundo católico sólo se limitara a quedarse apegado a sus doctrinas religiosas. El mundo del interés y el riesgo financiero, contra las costumbres y la caridad.

Como advierte el profesor Horst Kurnitzky (2002), el ahorro como piedra angular de la economía moderna ha abierto la puerta del futuro como forma esperanzadora de protección. Las sociedades apelan al sacrificio con el objetivo de control y protección. Para ello es necesario un objeto (ofrenda) y una restricción sobre la cual se basa el intercambio. Los dioses toman la ofrenda y ejercen su benevolencia sobre la humanidad. En tanto que sistema de intercambio, el sacrificio debe ser rememorado por medio de un objeto: la moneda. El ritual del sacrificio denota la dicotomía entre dos ideas. La satisfacción irrestricta de todos los deseos individuales que conllevan a la destrucción de la sociedad, y la necesidad de sublimación que no es otra que la represión de la autoridad. El sacrificio representa un balance que equilibra ambas fuerzas, a tal punto de proveer estabilidad al sistema. Empero, esa estabilidad sólo es posible por medio de la esperanza. El ritual funciona porque los hombres creen estar temporalmente protegidos frente al futuro. Pero el intercambio del ritual descansa en el engaño, al igual que el comercio. A medida que las relaciones de producción se aceleran,  el egoísmo se hace más fuerte. El temor, el futuro y la esperanza se corresponden con instrumentos de disciplina de los cuales dispone la sociedad para evitar su desintegración. Ahora bien, cada cultura simboliza el futuro de forma diferente acorde a sus economías y estructuras míticas. El ahorro que ha posibilitado las bases económicas del capitalismo anglosajón no hubiese sido posible. 

La Tragedia en el mundo latino y anglosajón

Cabe aquí una salvedad, tanto el mundo anglo como el latino han elaborado a lo largo de sus historias diversos arquetipos para comprender la tragedia. Mientras el héroe nórdico se encuentra determinado por la voluntad del futuro, el latino puede torcer el rumbo de su propio destino. En secciones anteriores, hemos mencionado a Nietzsche y Kierkegaard como dos de los filósofos que más cerca estuvo de comprender el mundo trágico. La exposición y discusión entre ambas posturas revelan que lo trágico tiene dos arquetipos donde el futuro juega diferentes roles.

Para Nietzsche, la tragedia sería el encuentro entre esos dos órdenes irreconciliables mientras en  Kiekegaard es el encuentro del hombre con la angustia. Cuenta la leyenda, que Dioniso (Baco) se presenta en Tebas bajo la figura de un sacerdote de su propio culto, donde comienza a alborotar el clima público por medio de fiestas y artilugios. Muchas mujeres del hogar comienzan a participar de estas orgías de música, alegría y placer, generando un gran desorden en el reino. El Rey Penteo preocupado por la situación encierra a Dioniso tres veces. Siendo uno de los dioses más cínicos y peligrosos del Olimpo, cuando es interrogado, Dioniso le dice a Penteo que si quiere saber que pasa en las fiestas que el organiza, debe dirigirse al monte y esconderse en un árbol. Penteo, movido por su propia curiosidad, Penteo se camufla en un árbol hasta que accidentalmente cae y es descubierto por las bancantes, quienes destrozan y devoran a Penteo. Entre una de las participantes estaba su propia madre. Nietszche relata este evento como el origen de la tragedia griega, el encuentro entre el mundo monstruoso del accidente, y nuestras propias construcciones mentales y ordenadas sobre el cosmos.  Como puede observarse en el relato, Penteo escoge su propia suerte, tentado por un dios mentiroso, pero es él y no otra persona quien se decide a espiar que traman esas extrañas mujeres llamadas bancantes, entre las cuales estaba su propia progenitora.

Mismo comentario puede inferirse en la interpretación de la leyenda del rey Agamenón, quien sacrifica a Poseidón (Neptuno) su propia hija a favor de tomar posesión de Troya. Este acto, para el filósofo danés S. Kierkegaard (2003; 2005) es considerado un signo de egoísmo. A diferencia de Abraham, quien es obligado a sacrificar a su hijo por petición divina, Agamenón se desentiende del infinito. Ya en los escritos de Kierkegaard se vislumbra esa relación entre el orden cerrado y abierto que depara el futuro. Aunque hubiese querido Abraham no se podría haber negado a la voluntad de Dios; este hecho lo convierte en el Padre de la Fe. Por el contrario, Agamenón prefiere torcer el rumbo del destino exacerbando su propia voluntad. El primero no siente angustia, ni remordimiento, mientras el segundo se hunde en la angustia por negar la trascendencia. Kierkegaard, entonces, nos recuerda el temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se abandona a lo individual y en consecuencia se desprende de lo infinito, lo niega o lo anula temporalmente.

Por otro lado, Agamenón es consciente que sin su sacrificio la batalla está perdida, pero debe elegir si la vida de su hija (que es lo que más ama) se corresponde con su desmedido instinto de poder. Al igual que Aquiles, a quien se le presentan dos opciones, la gloria y una muerte joven o una vida apacible y tranquila en el completo anonimato, Agamenón es puesto a prueba (Vellacott, 1984). Los dioses griegos, como los romanos, son sólo consejeros de los hombres, para quienes sus destinos permanecen abiertos a sus propios actos. Cuenta C. Castoriadis que la cosmovisión griega no pone al hombre como administrador del mundo, sino como un eslabón más.   Por ese motivo, el hombre debe demostrar ser merecedor de la confianza de los dioses. La fuerza y el derecho del más fuerte se presentan, de esta manera, como dos aspectos importantes de la cultura griega que marcará a fuego la forma de pensar de todo el mediterráneo (Castoriadis, 2006).

Explica Phillip Vellacott (1984) Agamenón sabe, perfectamente, que su autoridad se exhibe por su linaje. Se puede argüir que los dioses tientan al rey de llevar a cabo el sacrificio, desencadenando su propia tragedia; la diferencia entre Aquiles y Agamenón, de todos modos, no es su exceso de libertad, sino su integridad. Este concepto es usado por Vellacott para exhibir una de las características esenciales del héroe. Ello no significa como dice Kierkegaard, que Agamenón no sea un héroe porque se entrega a lo individual, sino porque no soporta las pruebas puestas por los dioses. El héroe, se transforma en un mediador entre dioses y hombres porque, representa el triunfo de la mortalidad sobre la inmortalidad. Los dioses pueden matar el héroe cuando deseen, pero no doblegarlo. En ello consiste el principio de integridad que no posee Agamenón, pero tampoco el joven Jedi Skywalker, como veremos a continuación.

Segundo, los mitos no parecen ser estructuras fijas que se mantienen tal y cual fueron creadas sino que mutan con el paso del tiempo, adquieren diversas significaciones e interpretaciones dependiendo del contexto social; hay mitos modernos que hoy día se transmiten por medio de la industria del cine, y que representan un campo fértil de análisis. Es el caso, de la saga La Guerra de las Galaxias en sus tres volúmenes. No existe ejemplo moderno más representativo de cómo funciona la predestinación en el mundo moderno, que el drama del joven Skywalker y Padme. Para quien no conozca la historia, se puede decir que, Anakin Skywalker, un habilidoso y promisorio caballero Jedi, se enamora de la princesa Padme, a quien el consejo Jedi le encomienda a su cuidado. La alegría sobreviene cuando Padme revela a Anakin que será padre. No obstante, atormentado por sueños premonitorios que le muestran a Anakin que su amada va a morir dando a luz a sus dos hijos, Skywalker intenta por todos los medios torcer el rumbo de su destino, el cual irónicamente se encuentra atado a su propia obsesión.  El sueño termina haciéndose realidad como una profecía auto-cumplida.  Skywalker es tentado por un lord oscuro, Darth Sidious, quien dice conocer la fórmula para salvar la vida de Padme. Paradójicamente, Skywalker se entrega al mal por amor, y su primera misión como Darth Vader, es tan sangrienta como cruel. En primer lugar, Skywalker debe aniquilar a todos los jedis, incluyendo los niños, aprendices y padawan del Templo Jedi. Segundo, asesinar a todos los rebeldes a quienes Sidious les había prometido paz, situados en el sistema Mustafar. Al ver las cintas de grabación, Obi Wan corre a buscar a Padme y le revela lo sucedido.  La princesa muere, como lo revelaron los sueños de Anakin, pero de tristeza al ver a su amado convertirse al lado oscuro de la fuerza. Paradójicamente, Anakin se convierte para salvar la vida de Padme, pero su muerte, sólo tiene lugar en los sueños de Anakin, no en la realidad.

La revelación lleva a Anakin a un callejón sin salida, donde el futuro se presenta inquebrantable. A diferencia de Agamenón, Anakin no es interpelado sobre su voluntad. La revelación se le presenta lo suficientemente hermética como para ser modificada por sus actos. Aun cuando, Anakin podría haber torcido su destino, si no hubiese prestado atención a sus sueños, no lo hace. En sentido figurado, si Agamenón irrumpe en el Olimpo con un ofrecimiento, a Skywalker se le presenta el porvenir mientras duerme. Pero ese tiempo futuro, no tiene sentido sino es a través de la construcción del presente. En su compulsión por evitarlo, lo auto-determina. 

La obsesión por la muerte de los seres amados que tanto aqueja a Anakin, se da por intermedio de un trauma primigenio, la muerte de otro ser amado sucedido en el pasado (Anakin de hecho pierde a su madre). Sólo la psicología de quienes han experimentado un trauma de esta naturaleza, se obsesiona por la muerte. La muerte adquiere una naturaleza ambigua porque por un lado fundamenta el orden social, pero su presencia también lo desgarra. El hombre ante la muerte siente la necesidad de expiar sus culpas, pero no solo ello, sabe y es consciente que ella volverá a hacerse presente. Este sentimiento de angustia es reducido o mitigado por medio de diversos mecanismos rituales que van desde el velatorio hasta la comunión religiosa (Gellner, 2006). La vida misma ejerce una contradicción ya que asume una pregunta que no ha sido respondida hasta el momento ¿para que vivir sabiendo que vamos a morir?, y entonces ¿Por qué debemos vivir?. El lazo entre el hombre y su familia, cualquiera sea su cultura, ha persistido a lo largo del tiempo. Cualquier intento por quebrarlo, implica la apertura a la idea de un “más allá”. Ese mundo trascendental no terrenal, hace posible articular sentimientos tan encontrados y contrastantes como los que despiertan la vida y la muerte. Misma observación puede hacerse en la tragedia de Anakin; él, más que nadie, debería estar feliz pues va a ser padre, pero no solo no lo está sino que esa alegría lo aterroriza frente a la revelación. Esa verdad que viene del futuro, aún no se ha convertido en realidad, y se hace evento en tanto persiste en la mente del joven Skywalker. Si Agamenón ejemplifica la cosmovisión mediterránea, la saga de Lucas hace lo propio con el mundo nórdico anglosajón. El primero explica la pasividad y aceptación frente a la tragedia, el segundo la compulsión por prevenirla e intervenir directamente sobre el futuro.  En definitiva, ambos personajes caen por no poseer el suficiente temple para hacer frente a las burlas de los dioses, pero mientras Agamenón hace uso de su libertad racional, Skywalker se somete al arbitrio del destino.

Conclusión

El destino del héroe le da la importancia necesaria para poder trascender por medio de la leyenda. En este contexto, el hombre moderno apela al arquetipo mítico del heroísmo no solo para sentirse importante y trascender los límites materiales o simbólicos impuestos por la lógica estructural, sino que imagina lo peor para sentirse vivo. La imaginación de la tragedia contribuye y devuelve las esperanzas pérdidas. Valores como la impersonalidad y la rutina son restituidos por medio de mecanismo que apelan a altos grados de impacto emocional como ser el fin del mundo, o el Apocalipsis. La imagen de la tragedia lleva al sujeto postmoderno directo hacia la desesperación pero no retorna a su estadio inicial; en consecuencia, el sujeto queda inmerso en una desesperación continúa. Imaginar siempre lo peor (que es improbable pero posible) provee a la mente del sustento necesario (obsesivo) para evitar la verdadera desgracia cuando ésta suceda.

El “yo” postmoderno se encuentra cercenado y condicionado por la lógica legal racional la cual lo homogeneiza en procesos de trabajo rutinarios. A la necesidad de emancipación se le suma una imperiosa voluntad por la diferenciación. En la postmodernidad lo heroico o el arquetipo del héroe, fenómeno inherente a épocas antiguas, emerge transformado. Su función, ahora, es dotar al hombre moderno de una diferenciación con respecto a otros. El hombre moderno tiene la necesidad de sentirse diferente a los demás. Pero en esa diferencia reclama superioridad e indiferencia. El hombre se torna gregario en su necesidad y limitación.

En primer lugar, la ficcionalización de lo trágico tiene dos funciones específicas: una de ellas, la más importante, es proveer al sujeto de las emociones y la importancia que le ha sido negada por la imposición de una lógica fría e impersonal postcapitalista, generando una verdadera personalidad heroica. Segundo, restituye a la sociedad del goce que necesita para seguir viviendo. No obstante, existen dentro del arquetipo anglosajón y del mediterráneo dos formas de vivir lo trágico. Mientras para los latino-mediterráneos el futuro está determinado por los actos propios en el presente, para los anglo-germánicos, se encuentra completamente cerrado a la acción humana. Como la angustia en el mundo industrial nace por su incertidumbre sobre los eventos futuros, que no domina, la cultura germánica requiere de la intervención del futuro. Si los católicos prefieren la seguridad que dan sus costumbres, los anglosajones se adentran a lo nuevo como una forma de colonizar y domesticar el futuro. Los estudios predictivos del riesgo y desastres naturales, por lo expuesto, se encuentran más desarrollados en los países de matriz anglosajona que en aquellas naciones de origen latino. Lo cultural no solo juega un rol importante en la cosmovisión que desarrolla una comunidad, sino en su forma de relación con el medio. El concepto de la predestinación es la pieza fundamental que explica la obsesión moderna por la prevención de riesgos. Como el futuro, el riesgo no tiene lugar en el presente, sino en el futuro. ¿Cómo sabemos entonces cuales son los alcances de los riesgos en nuestro mundo?.

En el mundo anglosajón existe un gran sentimiento de ansiedad ya que el peligro se encuentra encriptado en el futuro. Ese sentimiento de incertidumbre se canaliza en descubrir que depara el destino. La ciencia y la tecnología, mayoritariamente desarrolladas en las sociedades  de matriz germánica, son un ejemplo entre otros de la necesidad de intervención del futuro. La predestinación impulsada por la reforma aún continúa en la vida moderna, aunque a través de otras formas como, la destrucción creativa o la necesidad de intervención. El sentido de la prevención evoca un evento que aún no sucedió, pero que se da por sentado que sucederá, si es que no se adopta ningún curso de acción. Pero adelantarse puede crear otros nuevos riesgos alimentando la obsesión. En síntesis, se puede confirmar que tecnología y riesgo parecen inherentemente ligados en la misma carrera. A mayor riesgo, más sofisticados serán los recursos tecnológicos para mitigarlos, pero paradójicamente ese riesgo, por ser una construcción ficticia, no se reduce, se incrementa. Por lo tanto, el riesgo no solo mueve la economía sino la innovación tecnológica en las sociedades modernas. El odio que le representaba al anglosajón no tener certeza sobre la salvación de su alma, lo ha llevado a negar la trascendencia hasta el punto de olvidar que puede morir. Los avances en materia de bio-tecnología están puestos en extender la vida hasta límites que muchas veces chocan con el mundo religioso.

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