O PERSPECTIVISMO AMERÍNDIO: NO PENSAMENTO ANTROPOLÓGICO DE CLAUDE LÉVI-STRAUSS E EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

Arley Silva Oliveira (CV)
Roberto Carlos Amanajas Pena (CV)
robertoamanajas@yahoo.com.br
Universidade Paulista

Resumo

O presente artigo tem como definição a obra de Claude Lévi-Strauss e seu pensamento no que diz respeito ao ameríndio, ou seja, o nativo que habita as Américas, o trabalho está sincronizado com o antropólogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro, a respeito do qual o pensador Claude Lévi-Strauss comenta: “Viveiros de Castro é o fundador de uma nova escola na antropologia. Com ele me sinto em completa harmonia intelectual”, ou seja,  Eduardo Viveiros de Castro é um dos principais representantes desta vertente no Brasil, destacando-se que sua experiência como antropólogo que se concretizou junto ao povo indígena Araweté. Assim como, um pequeno comentário do antropólogo Franz Boas e Edward Tylor este quem definiu cultura cientificamente pela primeira vez, em 1871, em sua obra Primitive Culture. A cultura em muitos casos, se tem uma inteira ligação com o senso-comum por ser gerado a partir de um hábito ou praxe sequencial dos seres em questão, então batizamos cultura sendo, uma diversidade de tradições ocorridas, a partir de uma descendência capaz de gerir por longos anos o mesmo propósito incomum, o que caracteriza que a tradição de uma mesma comunidade está inserida nos próprios de ambientes geográficos. O complexo de entendimento que inclui uma infinita gama de ações humanas, abrangendo desde a linguagem, moral, leis, costumes, religião, economia até a arte, proporciona-se um aparato de consciência viva dessas culturas. No entanto, trata-se de uma questão de interação, pois, os povos pesquisados na sua essência também se inclinam para as potencialidades do grupo que fazem parte. O perspectivismo ameríndio pode ser definido como algo irreal e racionalmente pensado, ou seja, é um atributo ou categoria que o pensamento pode construir com base na alteridade, ou melhor, passa então a fazer parte de uma consciência do outro, o outro é quem define a realidade conforme o seu perspectivismo. O pensamento filosófico em questão está condicionado à natureza do outro, é isso que, torna a realidade por meio do perspectivismo uma flecha que direciona em vários sentidos.    Se inclinado para o simulacro, ao qual, ela aparece não é a realidade, mas sim a percepção de realidade. É a realidade exterior que se apresenta no funcionamento da sociedade, e uma dessas sociedades é o ameríndio no entender do estruturalista o que interessa é o mecanismo interior, a ação do inconsciente, trocas e simbolismo.  O estudo dos seus componentes cosmológicos leva Lévi-Strauss a um aprofundamento questionável da cultura ameríndia, que até então se escoava num rio de aguas turvas e correntes que voltava para o ponto inicial, perdido em conceitos e nenhum objeto real traçado. Temos uma gama de pensamentos voltados para a essência das etnias amazônicas, porem, o que se caracteriza por iniciais de identidade é a estrutura que eles compõem para o ciclo evolutivo do pensamento ameríndio. Por isso, as cosmologias são identificadas como algo que está presente na natureza do homem. Em se tratando da filosofia é a natureza do ambiente que gera estas análises, a filosofia entra com a interpretação profunda marcada no inconsciente do outro.  

Palavras-Chave: Eduardo Viveiros de Castro. Perspectivismo Ameríndio. Claude Lévi-Strauss. Cultura ameríndia.

Resumen

El presente artículo tiene como definición la obra de Claude Lévi-Strauss y su pensamiento en lo que concierne al ameríndio, o sea, el nativo que habita Américas, el trabajo está sincronizado con el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, acerca del cual el pensador Claude Lévi-Strauss comenta: “Viveiros de Castro es el fundador de una nueva escuela en la antropología. Con él me siento en completa armonía intelectual”, en otras palabras Eduardo Viveiros de Castro es uno de los principales representantes de esta vertiente en Brasil, destacándose que su experiencia como antropólogo que se concretizó junto al pueblo indígena Araweté. Así como, un pequeño comentario del antropólogo Franz Buenas y Edward Tylor este quienes definió cultura científicamente por primera vez, en 1871, en su obra Primitive Culture. La cultura en muchos casos, si tiene una entera conexión con el senso-común por ser generado a partir de un hábito o praxe secuencial de los seres en cuestión, entonces bautizamos cultura siendo, una diversidad de tradiciones ocorridas, a partir de una descendência capaz de gestionar por largos años el mismo propósito inusual, lo que caracteriza que la tradición de una misma comunidad está insertada en los propios de ambientes geográficos. El complejo de comprensión que incluye una infinita gamma de acciones humanas, comprendiendo desde el lenguaje, moral, leyes, costumbres, religión, economía hasta el arte, se proporciona un aparato de conciencia viva de esas culturas. Sin embargo, se trata de una cuestión de interacción, pues, los pueblos investigados en su essência también se inclinan para las potencialidades del grupo que forman parte. El perspectivismo ameríndio puede ser definido como algo irreal y racionalmente pensado, o sea, es un atributo o categoría que el pensamiento puede construir con base en la alteridade, o mejor, pasa entonces a formar parte de una conciencia del otro, el otro es quien define la realidad conforme su perspectivismo. El pensamiento filosófico en cuestión está condicionado a la naturaleza del otro, es eso que, hace la realidad por medio del perspectivismo una flecha que direcciona en varios sentidos. Si inclinado para el simulacro, al cual, ella aparece no es la realidad, pero sí la percepción de realidad. Es la realidad exterior que se presenta en el funcionamiento de la sociedad, y una de esas sociedades es el ameríndio en el entender del estruturalista lo que interesa es el mecanismo interior, la acción del inconsciente, cambios y simbolismo. El estudio de sus componentes cosmológicos lleva Lévi-Strauss a una profundización cuestionable de la cultura ameríndia, que hasta entonces se escolaba en un río de aguas turvas y corrientes que volvía para el punto inicial, perdido en conceptos y ninguno objeto real trazado. Tenemos una gamma de pensamientos vueltos para la essência de las etnias amazónicas, pongan, lo que se caracteriza por iniciales de identidad es la estructura que ellos componen para el ciclo evolutivo del pensamiento ameríndio. Por isso, as cosmologias são identificadas como algo que está presente na natureza do homem. En tratándose de la filosofía es la naturaleza del ambiente que genera estos análisis, la filosofía entra con la interpretación profunda marcada en el inconsciente del otro.

Palabras clave: Eduardo Viveiros de Castro. Perspectivismo Ameríndio. Claude Lévi-Strauss. Cultura ameríndia.

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Para citar este artículo puede utilizar el siguiente formato:
Silva Oliveira, A. y Amanajas Pena, R.: "O perspectivismo ameríndio: no pensamento antropológico de Claude Lévi-Strauss e Eduardo Viveiros de Castro", en Contribuciones a las Ciencias Sociales, Mayo 2014, www.eumed.net/rev/cccss/28/cultura-amerindia.html

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Introdução

No início de sua carreia Claude Lévi-Strauss encontra-se apegado ao método sociológico, da escola francesa.  Seu eixo de pesquisa destaca com sua vinda ao Brasil, daí em diante a antropologia brasileira, que era incipiente, com os estruturalistas visa especialmente, preocupação com o outro, a convivência com os povos estudados, sua cultura, seu modelo social, devem ser observados pela antropologia, na pessoa do etnólogo estrutural, que irá sistematizar os objetos estudados, que estão relacionados em sua totalidade. O simulacro ao qual ela aparece não é a realidade, não é a realidade exterior que se apresenta no funcionamento da sociedade, no entender do estruturalista o que interessa é o mecanismo interior, a ação do inconsciente, trocas e simbolismo.
Lévi-Strauss é conhecido no Brasil por sua obra os Tristes Trópicos, o que lhe valeu a uma cadeira na Academia de Língua Francesa na época. De início como dito sua base teórica é influenciado por Durkheim e Comte, já em sua segunda fase é marcado pela literatura, na qual seu objeto de estudo são as mitologias indígenas sul-americanas, o modo de vida, as suas cosmologias. Destacando a complexidade da vivencia dos povos ameríndios.  Nesse contexto necessariamente a existência desses sujeitos é aprofundada pelo Perspectivismo Ameríndio, que tem como expoente o brasileiro e Antropólogo Eduardo Viveiros de Castro.

1 PERSPECTIVISMO AMERÍNDIO

Ao longo do século XX, a antropologia consolidou seu campo de desenvolvimento com um repertório metodológico que ultrapassou os limites que lhe haviam sido estabelecidos pelo objeto que primeiro a distinguiu no seio das outras ciências sociais: o estudo das “sociedades primitivas”, que nas investigações do antropólogo Lévi-Strauss colaborou para as abordagens das sociedades ditas primitivas, objetivando a observação das instituições, interessando para ele as variantes, diferenciadas, sobre a clivagem no pensamento cognitivo, leis do pensamento humano, objeto de estudo da Antropologia Filosófica1 .
 Lévi-Strauss contribuiu grandemente para os estudos etnográficos, sendo que no pós-guerra havia poucos estudiosos interessados, na escola francesa, pelos estudos de comparação etnográfica iniciados na tradição de pensamento de língua inglesa, funcionalista, não havendo renovação.
A linha do pensamento lévi-straussiano é reconhecida pelas investigações antropológicas no Brasil; a antropologia estrutural dá ênfase ao outro, por meio do qual se pretende atingir a compreensão de estrutura social, não pelo caminho de usar um modelo, padrão, mas através de uma hibridez pelo outro, seu modelo de sociedade.
O papel que vem se desenvolvendo nos estudos etnológicos e etnográficos tem como referência a proposta de um perspectivismo ameríndio, assim chamado pelas linhas dos aspectos do conhecimento tido tradicional, dos povos ameríndios sul-americanos nos conceitos do corpo, alteridade, percepção, xamanismos, mitos, transmissão de substância, que tem na figura de Eduardo Viveiros de Castro um dos principais representantes desta vertente no Brasil, destacando-se que sua experiência como antropólogo se concretizou junto ao povo indígena Araweté.2
A respeito do perspectivismo3 , Viveiros comenta:

O estímulo inicial para esta reflexão foram as numerosas referências, na etnografia amazônica, a uma concepção indígena segundo a qual o modo como os seres humanos vêem os animais e outras subjetividades que povoam o universo — deuses, espíritos, mortos, habitantes de outros níveis cósmicos, plantas, fenômenos meteorológicos, acidentes geográficos, objetos e artefatos — é profundamente diferente do modo como esses seres vêem os humanos e se vêem a si mesmos. (CASTRO, 2002, p. 350).

Para Joana Cabral:

a gênese do perspectivismo pode ser situada na discursão iniciada por Descola acerca da retomada e da formulação do conceito de animalismo, para dar conta do modo como as sociedades indígenas da Amazônia elaboram seu conceito de Natureza, ou nos termos usados pelo autor, para caracterizar os modos de objetivação dos não-humanos (CABRAL, 2006, p. 57).
 
O artigo publicado em 1976, pelo Museu Nacional (RJ) sob o título A Construção da Pessoa nas sociedades Indígenas Brasileiras, é um texto fundamental na Antropologia brasileira porque trata das teorias e métodos científicos de compreensão das sociedades ameríndias, nas quais as relações de parentescos tinham como referências os povos da África e da Malásia, cuja apresentação dos pensamentos indígenas sul-americanos são creditados a Robert Lowie e Claude Lévi-Strauss.
Enfatizando uma nova postura que a etnologia brasileira deve dar ao conhecimento ameríndio, focalizando a atenção sobre a tese:

que a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo, sul-americana) reside numa elaboração particularmente rica da noção de pessoa, com referencia especial à corporalidade enquanto idioma simbólico focal.” Os autores de outra forma sugerem “que a noção de pessoa e uma consideração do lugar do corpo humano na visão que as sociedades indígenas fazem de si mesmas são caminhos básicos para uma compreensão adequada da organização social e cosmológica destas sociedades (CASTRO, 1976, p. 03).
           
Já se sabe que em etnografias da época, a respeito de grupos brasileiros, distinguem-se:
Jê, TuKano, Xinguanos, Tupi – têm-se detido sobre “ideologias nativas” a respeito da corporalidade: teorias de concepção, teorias de doenças, papel dos fluidos corporais no simbolismo geral da sociedade, proibições alimentares, ornamentação corporal. (CASTRO, 1976 p. 3).

É de reconhecer a atenção dada por Lévi-Strauss aos povos ameríndios sul-americanos, a vasta problemática esboçada nas Mitologias que “realmente mentem, uma relação profunda com a natureza das sociedades brasileiras” (idem, ibidem).

No artigo Etnologia Brasileira, Eduardo Viveiros de Castro, destaca os etnólogos4 influenciados pelo estruturalismo a partir da Tetralogia Mitológicas, que é um estudo dedicado às mitologias ameríndias, que destaca os mitos ameríndios de origem dos porcos-do-matos, alianças entre humanos e animais, canibalismo, analisando semanticamente versões de elementos que são destacados, interessantes dentro das dinâmicas mitopoéticas presentes nos estudos estruturais sincrônicos e diacrônicos.
Portanto, o autor infere que para os etnólogos brasileiros as Mitológicas de Lévi- Strauss revelam aos que iniciavam seu trabalho na Amazônia:

Os materiais simbólicos de que as sociedades sul-americanas lançam mão para se constituir, e assim as estruturas construíveis pelo analista, eram refratários às categorias tradicionais da antropologia. Princípios cosmológicos embutidos em oposições de qualidades sensíveis, uma economia simbólica da alteridade inscrita no corpo e nos fluxos materiais, um modo de articulação com a ‘natureza’ que pressupunha uma sociabilidade universal eram esses os materiais e processos que pareciam tomar o lugar dos idiomas juralistas e economicistas com que a antropologia descrevera as sociedades de outras partes do mundo, com seus feixes de direitos e deveres, seus grupos corporados perpétuos e territórializados, seus regimes de propriedade e herança, seus modos de linhageiros. Longe de se constituir em conteúdos ‘superestruturas’ ou ‘conteúdos’ das formações sul-americanas, aqueles materiais e processos articulavam diretamente uma sociologia indigena. (CASTRO, 1999, p. 147).

Nos estudos anteriores às Mitológicas de Lévi-Strauss5 , eram aplicados os modelos analíticos clássicos da corrente funcionalista, cujos principais expoentes foram Bronislaw Malinowski e Radcliffe-Brown. Viveiros de Castro observa acerca das obras Mitológicas que “foram a primeira tentativa de apreender as sociedades do continente em seus próprios termos – em suas próprias relações –, bem como de fornecer um inventário geral do repertório simbólico a partir do qual cada formação social gera suas diferenças especificas” (CASTRO, 1999, p. 147).
Retornando a discussão da importância do corpo para os ameríndios, o ponto de vista, o ponto fixo, caraterizado pelo imobilismo ocidental, no qual o corpo é definido pelo dualismo platônico, corpo e alma; já nas sociedades tribais o corpo é entendido de diferentes pontos de vista, “ele, o corpo, afirmado ou devorado, tende sempre a ocupar uma posição central na visão que as sociedades indígenas têm da natureza do ser humano”. (SEEGER et. al., 1979, p. 4). Vejamos essa questão mais de perto.

2.1 O CORPO NAS SOCIEDADES AMERÍNDIAS

A “fabricação de corpos” é uma das ideias centrais no pensamento da sociedade Yawalapíti, que nos trabalhos de etnologia da pesquisa (CASTRO, 1977) são ideias gerais sobre a região do Alto Xingu, que para os Yawalapíti, o corpo passa constantemente por processos determinados pelas autoridades do grupo, os quais impõem a frequente fabricação dos corpos, o que inclui as relações sexuais para a geração de um outro indivíduo. Tal fabricação é “[...] como um conjunto sistemático de intervenções sobre as substâncias que comunicam o corpo e o mundo: fluidos corporais, alimentos, eméticos, tabacos, óleos e tinturas vegetais” (CASTRO, 1979, p.40).
O corpo e suas mudanças para os Yawalapíti são a causa e o instrumento de transformações em termos de identidade social, as transformações do corpo e da posição social são uma e a mesma coisa, que a natureza humana é literalmente fabricada, modelada pela cultura.  Viveiros de Castro (1979, p. 41) sugere que “a noção do ‘fazer’ para os Yawalapíti está estruturada com a noção capital em sua cosmologia, na qual a metamorfose (/-yaká-/), nas narrativas dos mitos é comum; a metamorfose reintroduz o excesso e a imprevisibilidade na ordem humana, transformando os homens em animais ou espíritos”.
Há, no estudo de Lévi-Strauss, Raça e história, a anedota passada nas Grandes Antilhas do século XVI, expressão das diversas visões, do “civilizado” e do “selvagem” a respeito do corpo: espanhóis e índios, igualmente desconfiados acerca da humanidade do outro, se mobilizam, de formas diferentes, em uma verificação sobre tal questão: para os espanhóis o questionamento sobre a humanidade dos índios passava pela possibilidade deles possuírem ou não uma alma; para os índios a questão passava pela investigação dos corpos dos espanhóis, que eram afogados no intuito de se verificar se eram humanos ou divinos, ou seja, se seus corpos estavam ou não sujeitos à putrefação.
Viveiros de Castro ressalta na anedota acima que os índios estavam imputando uma potencial divindade aos brancos, que podiam apenas estar querendo saber se eram espíritos malignos, não deuses. O antropólogo aponta:

os índios, como os invasores europeus, consideram que apenas o grupo a que pertencem encarna a humanidade; os estrangeiros estão do outro lado da fronteira que separa os humanos dos animais e espíritos, a cultura da natureza e da sobrenatureza. Matriz e condição de possibilidade do etnocentrismo, a oposição natureza/cultura aparece como um universal da apercepção social” (CASTRO, 1996, p.123).

Para Sanches (2010), Eduardo Viveiros de Castro (1996), em respectivo artigo, propõe uma significação sofisticada para entender a relação entre Natureza e Cultura de povos ameríndios e a diferença de visão entre estes e a visão do que seja Natureza e Cultura para o pensamento ocidental, moderno e científico. A autora resume a argumentação transpondo-a para a seguinte equação:

Perspectivismo ameríndio “Multinaturalismo”	Pensamento ocidental “multiculturalismo”
1 C/nN	N C/1N

Tabela 1: Resolução matemática a respeito da argumentação de Castro (1996) sobre a diferença entre o perspectivismo ameríndio e o pensamento ocidental. (Fonte: Sanches, 2010)
           
Sanches coloca que, nessa equação, o pensamento ocidental veria uma multiplicidade de culturas e uma só natureza, que poderia se referir à natureza humana ou ao cosmos, ao mundo “natural”; e, a teoria indígena se referiria a uma cultura, humana, de onde se extraem várias “roupas” ou “corpos”, que seriam as múltiplas naturezas (SANCHES, 2010, p. 11).
Nesta questão, Viveiros de Castro se posiciona nos seguintes termos: “[...] se o multiculturalismo ocidental é o relativismo como política pública, o xamanismo perspectivista ameríndio é o multinaturalismo como política cósmica” (CASTRO, 1996, p. 120).
            Critico cultural, Viveiros de Castro, em trabalhos que envolvem os povos indígenas brasileiros, que por vezes denomina de “filosofia indígena” ou “perspectivemos ameríndio”, a qual trabalha junto como o povo Araweté sua proposta, cuja intenção, segundo Joana Cabral é buscar “apreender as formas diferenciadas de compreensão de Natureza e de Cultura, a partir da definição do termo multinaturalismo, que se opõe à ideia de multiculturalismo arraigada no pensamento moderno” (CABRAL, 2006, p. 57).
Em Perspectivismo e multinaturalismo na América Indígena Viveiros de Castro fundamenta:

[...] sugerir o termo multinaturalismo para assinalar um dos traços contrastivos do pensamento ameríndio em relação às cosmologias ‘multiculturalistas’ modernas. Enquanto estas se apoiam na implicação mútua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas – a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substância, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espíritos e do significado -, a concepção ameríndia suporia, ao contrário, uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam aqui a forma do universal; a natureza ou o objeto, a forma do particular. (CASTRO, 2002, p. 348-349).

            Já Manuela Carneiro da Cunha no artigo Questões suscitadas pelo conhecimento tradicional6 sucinta questões do conhecimento tradicional, para a qual o Brasil é conhecido pela sua Mega Natureza, em algumas áreas como medicina e farmacologia, e nos cuidados com os ambientes delicados – o chamado saber ecológico.
A autora chama a atenção para o cuidado em trocar o conhecimento, os protocolos do conhecimento e não construir um conhecimento único e universal para a ciência. Sobre isto, comenta:

Cabe aos antropólogos entender e dar a entender essa pluralidade, como cabe aos antropólogos entender e dar a entender os efeitos sobre os povos tradicionais da falta de imaginação ocidental. Para tanto, a tarefa dos antropólogos é o exato oposto do que foi dito acima: contrariamente aos outros especialistas, eles não podem se ater aos produtos e resultados. A tarefa é muitíssimo mais ampla (CUNHA, 2012, p. 442).

            Vale ressaltar que na história da Antropologia produziram-se imagens construídas pela etnologia das velhas sínteses “uma combinação de difusionismo e determinismo geográfico” e o pensamento ocidental romantizado pela cultura ecológica das sociedades da Amazônia indígena.
Para Viveiros de Castro, “o tipo ‘Floresta Tropical’ apareceria como sociedades revolucionariamente intermediária e tipologicamente híbridas: semelhantes, quanto à cultura material, às chefaturas circum – caribenhas – de quem teriam tomado traços, tais sociedades, do ponto de vista sociopolítico, pouco difeririam das ‘Tribos Marginais’ de caçadores-coletores do Brasil e da Patagônia” (CASTRO, 2002, p. 321).
            O cenário começa a mudar na antropologia da Amazônia com a vinda da corrente estruturalista, nos anos 1950, com Lévi-Strauss, como possível de análise através das obras Antropologia Estrutural, Tristes Trópicos e Totemismo Hoje, além das Mitológicas que inseriram sua etnologia na região, “propondo um estilo analítico” com enorme influência para as ciências sociais que são de destaque nos estudos etnográficos:

Enfatizando o valor cognitivo e simbólico daquelas dimensões materiais estudadas pelos ecologistas culturais de um ponto de vista adaptativo – relação com os animais, origem das plantas cultivadas, dieta, tecnologia -, Lévi-Strauss deslocou para o interior das cosmologias ameríndias a macro-oposição conceitual entre natureza e cultura que subjazia às teorias deterministas dos herdeiros de Steward (CASTRO, 2002, p. 322).

Viveiros de Castro frisa que o modelo padrão da imagem tradicional da Amazônia vem sendo revisado, bem como as ideias anteriormente aceitas sobre a ecologia, arqueologia e a história cultural da Amazônia. Um dos elementos responsáveis pela “reformulação da imagem tradicional da Amazônia foi a consolidação de uma antropologia teoricamente renovada das formações sociais nativas. A reordenação  mais ampla, notadamente: [1] à crítica dos paradigmas clássicos da teoria do parentesco [...]; [2] à recusa muito generalizada de um conceito de sociedade como entidade ontologicamente fechada e internamente estrutura; [3] às tentativas insistentes de escapar das dicotomias clássicas, como as chamadas ‘teorias do Grande Divisor’ , a oposição entre Natureza e Cultura, [...]” (CASTRO, 2002, p. 324).

Para os pesquisadores indígenas Wajãpi existe outra concepção de Natureza, sociedade e cultura, em oposição à ideia de cultura do ocidente:
Para nós pesquisadores Wajãpi 7 não tem separação natureza, sociedade e cultura como o conhecimento cientifico considera.
De acordo com nosso conhecimento sobre o mundo visível e invisível não tem essa separação, porque o que os brancos chamam de natureza tem também as comunidades invisíveis e visíveis que são responsáveis por cuidar das suas coisas (PESQUISADORES WAJÃPI, 2008, p. 1).

Dando prosseguimento, os pesquisadores Wajãpi esclarecem que “As comunidades invisíveis são os donos e quem tem pajé consegue ver e se comunicar com eles. Então, quem tem pajé é intermediador do homem e dos donos, que são aqueles que cuidam do que os brancos chamam de recursos” (idem, ibidem). Sendo exemplificado da seguinte maneira pelos pesquisadores:

Por exemplo: a árvore que chamamos de samaúma, é a casa de seu dono, onde ele mora junto com sua família, por isso o dono do samaúma cuida da árvore, se ele não cuidar a samaúma vai cair. Se nós derrubamos a samaúma o dono vai ficar muito bravo porque nós destruímos a sua casa, e vai agredir a pessoa que derrubou (pode matar, ou roubar o i’ã 8 da pessoa, pode fazer vento forte para jogar feitiço nas pessoas, etc.) (idem, ibidem).

As primeiras tentativas de definir o termo cultura 9 a partir da antropologia foram elaboradas por antropólogos evolucionistas do Século XIX, como Edward Tylor, Lewis Morgan e James Frazer. Mas foi Edward Tylor quem definiu cultura cientificamente pela primeira vez, em 1871, em sua obra Primitive Culture, como um todo complexo que inclui uma infinita gama de ações humanas, abrangendo desde a linguagem, moral, leis, costumes, religião, economia até a arte.
É fato que Edward Tylor tece o conceito moderno de cultura a partir de uma série de elementos que mais se parecem com uma colcha de retalhos. O problema dessa definição foi que muitas outras manifestações do ser humano ficaram de fora, o que restringe a noção de cultura.
Edward Tylor em seu livro Primitive Culture, procura principalmente, mostrar o desenvolvimento da prática religiosa, o evolucionista buscou estabelecer uma filosofia da história, preocupado com a quantidade de dados com os quais teria que trabalhar, chega à conclusão de que é possível alcançar uma explicação histórica de largo alcance, Teve o mérito de proceder à sistematização das ideias evolucionistas a respeito da cultura (MELLO, 2011).
É na explicação histórica que Tylor apresenta o problema-chave com que se defrontaram os antropólogos evolucionistas: como explicar a universalidade e a diversidade das técnicas, das instituições e dos comportamentos e hábitos. A escolha foi pela universalidade, que se pode ver nas seguintes frases extraídas do capitulo A ciência da Cultura.

[...] não é preciso dedicar muita atenção às datas históricas nem à situação geográfica; os antigos suíços que viviam próximos aos lagos podem ser agrupados com os astecas medievais, e os ojibwa da América do Norte com os zulus da África do Sul. Como o Dr. Johnson disse, desdenhosamente, quando leu sobre os habitantes da Patagônia e das Ilhas dos Mares do Sul, nas Viagens de Hawkesworth, “um conjunto de selvagens é como qualquer outro”. Qualquer museu etnológico pode demonstrar até que ponto essa generalização é correta (TYLOR, 2005, p. 89).

Observemos, por exemplo, o moderno camponês europeu utilizando o seu machado e a sua enxada; vejamos sua comida fervendo ou assando sobre o fogo de madeira; notemos o exato lugar ocupado pela cerveja na sua valorização da felicidade; escutemos seu relato a respeito do fantasma da casa mal-assombrada mais próxima e da sobrinha do fazendeiro que foi enfeitiçada com nós em suas vísceras, até que caiu com espasmos e morreu. Se selecionarmos dessa maneira coisas que se alteraram pouco ao longo dos Séculos, poderemos traçar um quadro no qual haverá pouca diferença entre o lavrador inglês e o negro da África Central (idem, ibidem).

Em Antropologia Cultural, Franz Boas não se opunha a essa explicação do conceito histórico, mas em oposição aos evolucionistas ele defendia um novo método histórico que tinha sua novidade em estudar pequenas áreas e não em fornecer grandes sínteses explicativas. Uma preocupação metodológica sobre o ponto de vista de ressaltar a importância dos estudos empíricos, indutivos e históricos.
Franz Boas em oposição ao evolucionismo pontuou no texto clássico As limitações do método comparativo da antropologia, de 1896, a importância fundamental das diferenças e não das semelhanças. Em suas palavras:

devemos considerar que todas as engenhosas tentativas de construção de um grande sistema de evolução da sociedade têm valor muito duvidoso, a menos que se prove também que os mesmo fenômenos tiveram sempre a mesma origem. Até que isso seja feito, o pressuposto mais aceitável é que o desenvolvimento histórico pode ter seguidos cursos variados (BOAS, 2004, p. 33).

Lévi-Strauss compreende em relação à diversidade das culturas humanas que não devemos esquecer que as sociedades contemporâneas continuam a ignorar a escrita, aquelas a que nós chamamos “selvagens” ou “primitivas”. (LÉVI-STRAUSS, 1980, p. 59). O mesmo comenta que a atitude mais antiga e que repousa, sem dúvida, sobre fundamentos psicológicos sólidos – pois que tende a reaparecer em cada um de nós quando somos colocados numa situação inesperada – consiste em repudiar pura e simplesmente as formas culturais, morais, religiosas, sociais e estéticas mais afastadas daquelas com que nós identificamos. (LÉVI-STRAUSS, 1980, p. 53).

2.2 ESTUDOS DE PARENTESCO NA AMAZÔNIA

Nos estudos antropológicos, os tipos de “parentesco consanguíneos e afins afetivos ou aparentados, potenciais ou não-aparentados, cognatos ou não-cognatos e inimigos, que nos estudos inerentes à sociabilidade amazônica” encontram uma manifestação clara na forma daqueles que Viveiros de Castro chama “terceiros incluídos’’, que para  o antropólogo são posições fora do dualismo consanguíneos versus afins ou parentes versus estrangeiros, e que desempenham funções mediadoras fundamentais  (CASTRO, 2002, p.152).
A concepção ameríndia dos terceiros incluídos é de destaque no artigo O problema da afinidade na Amazônia, em que Viveiros de Castro destaca:

Minha inspiração para a questão dos terceiros incluídos provém da etnografia tupi-guarani, onde o estatuto paradoxal de ‘anti-afim’ dos cativos tupinambá ou dos parceiros conjugais araweté deixa claro a relação entre as amizades ou inimizades formais e a simbólica da afinidade. Mas entre os Timbira, por exemplo, não fica menos patente a duplicação metafórica da oposição consanguíneo/afim na dupla companheiro/amigo formal (Melatti 1979, Carneiro da Cunha 1979). Os jê, que dispõem de segmentações dualistas globais de valor cerimonial, organizam o campo do parentesco de modo análogo ao dos sistemas amazônicos, isto é, por gradientes de distancia. Por isso mesmo, especulo, é que isolariam este domínio da esfera cerimonial, onde vigem as oposições diametrais. Note-se, contudo, que à medida que se desce dos Jê do Norte para os povos mais meridionais, há como que um relacionamento dos planos do parentesco e da organização cerimonial, verificando-se uma relação metonímica entre os terceiros incluídos e a esfera do parentesco, e particularmente a esfera da afinidade. Confira-se o caso dos Panará (Shwartzman 1988), onde os primos paralelos patrilaterais, pais dos cônjuges prescritos terminologicamente, estão na relação jocosa característica do complexo da amizade formal timbira (onde um indivíduo tem esta relação jocosa com os pais de seu amigo formal). Ou veja-se o caso dos Bororo, onde afinidade, amizade funerária e a díade iniciador-iniciado seguem as linhas do dualismo exogâmico (CASTRO, 2002, p. 154-155).

O entendimento que Viveiros de Castro defende é que o parentesco  é construído, você não nasce parente, a concepção de corpo para os ameríndios, é através do ritual do socius, “que a construção do parentesco amazônico diz essencialmente respeito à fabricação (e destruição) de corpos, ao passo que as almas não são feitas, mas dadas: ora absolutamente durante a concepção, ora capturadas ‘prontas para usar’ do exterior. A alma é a dimensão eminentemente alienável, porque eminentemente alheia, da pessoa amazônica. Dada, pode ser tomada”. (CASTRO, 2002, p. 443).
Para os Yawalapíti, a origem da humanidade vem do processo de fabricação dos humanos, que pela explicação mitológica realizada por um demiurgo “(Kwamuty, Mavutsinin), que, soprando fumaça de tabaco sobre toras de madeira postas em um gabinete de reclusão, deu-lhes a vida: criou a mãe dos gêmeos Sol e Lua, protótipos da humanidade atual. Ela foi a primeira mortal, em cujo honra se celebrou a primeira festa dos mortos – um ‘substituto’ da impossível ressurreição, esclarece o mito’. (CASTRO, 1979, p. 43).
A existência do demiurgo nos tempos primordiais representa as formas de agir dos Yawalapíti que pode ser reproduzida socialmente, durante cerimônia dos mortos e dos rituais em seus diversos estágios do corpo como no período da puberdade de jovens, ao qual o corpo é submetido à reclusão, com atenção xamanística com uso de instrumento como a fumaça do tabaco, pois a fabricação dos humanos, sêmen, exige reclusão adesão correta às regras da tecnologia do corpo, são como um fazer da sociedade xinguana. Viveiros de Castro diz:

Toda reclusão é sempre concebida, para os Yawalapíti, como uma mudança substantiva do corpo. Fica-se recluso, dizem, para «trocar o corpo» «mudar o corpo». Não apenas para isso, é certo: para formar, também, ou reformar, a personalidade ideal-adulta, sobretudo no caso da reclusão pubertária, a mais importante. [...] Aqueles que não seguiram as regras alimentares e sexuais da reclusão tornam-se ipuñoñori-malú, «gente imprestável», e são candidatos ideais a acusações de feitiçaria, além de sofrerem «defeitos» físicos típicos dos feiticeiros: «barriga inchada» (por acúmulo de sangue, resultado de incontinência alimentar específica, ou sexual), pequena estatura (incontinência sexual do adolescente recluso). (CASTRO, 1979, p. 44).

Gallois (1988, s/n) registra em Movimento Cosmologia Waiãpi, no que tange aos preceitos associados ao resguardo, a partir de relações simbólicas múltiplas que contém implicações fornecidas pelos Waiãpi, um tipo de associação está presente na concepção do resguardo feminino. A reclusão da menina moça é claramente uma medida de proteção, contra a agressão de Anaconda que na cosmogênese Waiãpi, as versões do mito de origem dos povos inimigos, os animais sedutores (terrestres e aquáticos) sobre moças menstruadas.

Moças menstruadas pela primeira vez foram mexer na água. Lá elas foram seduzidas por Anaconda e ficaram grávidas. Seus filhos nasceram, cresceram rapidamente e construíram uma casa com os ossos da cobra. Da cobra putrefata de Anaconda surgiram diversos tipos de vermes, que ao crescer se transformaram em Moju tapukwer (= resíduos da putrefação de Anaconda). Que diferentes espécies de marimbondos e abelhas que botaram ovos na carne decomposta de Anaconda correspondem aos diferentes povos: as abelhas aramã deram origem aos negros Mekoro, as abelhas tapi ´irei aos negros Saramaka, as abelhas arikara aos Banare-ko que são altos, as abelhas eirary ao índios Apurui, que são baixos e as abelhas meru aos Karipono mansos”  (Narrada por Nazaré e Pi ´i) (GALLOIS, 1988, p. 138-139).

A descrição acima distingue entre caracteres físicos e comportamentais dos diferentes inimigos, de acordo com “os insetos que os originaram, [...] os inimigos surgidos do ato ilícito entre uma mulher Waiãpi e Anaconda são transformações da cobra, a partir dos vermes. Eles passam da fase infantil à fase adulta, com extrema velocidade, até formar um povo [...]”. (GALLOIS, 1988, 139).
Viveiros de Castro (2004) recorda-se das palavras de Lévi-Strauss sobre mito, trabalhando a ideia de uma noção virtualmente universal no pensamento ameríndio, que é aquela de um estado originário de indiferenciação entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia: “[O que é um mito?] — Se você perguntasse a um índio americano, é muito provável que ele respondesse: é uma história do tempo em que os homens e os animais ainda não se distinguiam. Esta definição me parece muito profunda”. (LÉVI-STRAUSS & ERIBON, 1988, p. 193).
O nascimento de uma criança para os wajãpi pode ter mais de um pai e que, por ocasião de seu nascimento, todos da família devem cumprir resguardo, implicando em não trabalhar, caçar, tomar banho em rio.

De acordo com a teoria de concepção wajãpi, a criança é formada pelo acúmulo de esperma e a retenção do sangue menstrual. Nessa lógica, ao contrário da nossa, uma única relação sexual não pode ser responsável pela concepção: é preciso haver vários intercursos para se obter a quantidade de esperma necessária para a formação do feto (Gallois, 1988; Rosalen, 2008). Com isso, todos os homens que por ventura venham a ter relações sexuais com uma mulher grávida irão contribuir para a constituição da criança. Logo, é possível se ter mais de um pai. (CABRAL, 2012, p. 3).

A citação acima é de uma reflexão como proposta de curso de formação de agentes de saúde pela antropóloga Joana Cabra aos wajãpi, a qual tem no microscópio o elemento central da discussão, na modalidade do conhecimento científico e nas visões sobre o conceito de substância e elemento químico, que a mesma recorre a um “não-visto” do mundo wajãpi perguntando a seus alunos: “Vocês veem os opiwarã [as substâncias do pajé, que possuem várias manifestações como armas e espíritos auxiliadores]? Logo os alunos a respondem que os opiwarã são ‘invisíveis’ apesar de não vermos os opiwarã, sabemos que eles existem porque eles dão sinais” (CABRAL, 2012, p. 52).  
As relações de parentesco nas etnográficas amazônicas recentes divergem das teorias de parentescos universais. O autor Eduardo Viveiros de Castro na Antropologia do Parentesco lida com o parâmetro da distância, tanto na dimensão terminológica como na matrimonial, livre de peias de preconceitos teóricos, classificações, categorias a priori de pessoa nos estudos antropológicos, se opondo severamente a parâmetros de aproximação entre os contextos sul-americano e indiano, sugerida por Rivière.

Por outro lado, os estudos que analisam o parentesco nas sociedades indígenas do norte-amazônico, privilegiando mais a consanguinidade do que os aspectos da afinidade que estão envolvidos nas trocas  matrimoniais, só conseguem explicar o lugar privilegiado que o ideal da endogamia ocupa nestas sociedades  às custas do abandono da dimensão que liga o local ao global, o parentesco à política, o interior ao exterior  (CASTRO, 1993, p. 150-210).

Pois a afinidade amazônica pode se aplicar a relações com estranhos mesmo se nenhum casamento acontece; e mais, ela se aplica sobretudo àqueles estranhos com os quais o casamento não é uma possibilidade pertinente. E assim reencontramos o ponto de Lévi-Strauss a respeito dos usos extra-parentesco do idioma da cunhadez. Recorde-se que travajá, a palavra tupinambá que significava “cunhado” e “inimigo”, exprimia tanto aliança amigável dentro como a inimizade mortal fora [...]. (CASTRO, 2002, p. 408).

No trabalho etnográfico amazônico de Maria Denise Fajardo Grupioni em seu artigo De Inimigo a Parente: A questão da alteridade entre os Tiriyó10 , a antropóloga lida com os diferentes níveis de alteridade existentes, descrevendo e analisando as dimensões político-econômicas das situações de contato com missionários, negros, brancos, sendo que muito pouco se descobriu a respeito dos processos de interpretação que essa sociedade articulou em suas vivências ao longo do tempo, da dinâmica das relações de parentesco, por cognatos e afins ou afinidade potencial. Sabendo-se que nas investigações da tradição oral dos Tiriyó mais velhos visualizou-se uma intensa atividade mercantil com fluxo muito grande de pessoas, ideologias:

[...] nos relatos sobre os primeiros contatos com missionários, a intenção de deixar bem claro que os missionários só tiveram sua presença aceita, na medida em que chegaram munidos de objetos que despertaram interesse e curiosidade e, portanto, com os requisitos básicos para uma boa acolhida: alguma coisa para trocar. Nestas falas, representativas daquilo que os Tiriyó, em geral, entendem por uma relação entre índios e não-índios, é possível vislumbrar alguns elementos para a compreensão da razão pela qual os missionários foram incorporados à categoria de possíveis afins e não à de inimigos invasores: desde o início, apontaram para a possibilidade de uma rede de trocas, cuja natureza era consideravelmente distinta daquela que, até então, os Tiriyó haviam experimentado com outros grupos indígenas, dos arredores, considerados pawana (gente amiga). Outro grupo, índio mesmo, a gente deixa morar aqui,é como parente, mas branco não. Quando branco vem, só aceito se traz alguma coisa. (GRUPIONI, 2007, p.14).

E deste modo reserva-se aos brancos uma espécie de afinidade condicional. Se o branco se dispõe a trocar, torna-se pawana (parceiro de troca); yakö (amigo, se for homem), cori (amiga, se for mulher); se nega a reciprocidade torna-se irüpüme, kureta (inimigo, mau), ou ainda santah (corruptela tiriyó para a palavra satanás, introduzida pelos missionários). (Idem, ibdem).

Os diferentes modos de alteridades são contextualizados por Grupioni a partir da intensificação do contato dos Tiriyó com os brancos, missionários franciscanos e com alguns grupos indígenas vizinhos são intensivas. Nas relações sociais, o que é local não é tido como um grupo isolado do exterior, do global, o local é global. A autora afirma que seu interesse são os fatos estudados por Rivière, entre os Tiriyó, que diz: “sob oponto de vista do valor da consanguinidade, se reanalisados, do ponto de vista do valor da afinidade. Enveredando por um caminho alternativo ao de Rivière se justificando em função de que, por estar interessada no contato entre índios e não índios, aquela que se afigura como a via de análise mais adequada a este propósito é justamente a da afinidade, porque, como já disse, é esta a dimensão sócio-cosmológica que permite articular o local ao global e, com isso, alcançar os circuitos de troca em que a natureza da afinidade deixa de ser fundamentalmente a da troca matrimonial” (GRUPIONI, 2007, p. 7).

Viveiros de Castro observa:

Sugiro que esses coletivos são definidos e constituídos em relação, não a uma sociedade global, mas a um fundo infinito de socialidade virtual. E sugiro que tais coletivos se tornam locais, isto é, atuais, ao se extraírem desse fundo infinito e construírem seus próprios corpos de parentes. Esses seriam, respectivamente, os conceitos de “afinidade” e de “consanguinidade” no mundo amazônico (CASTRO, 2006, p. 16).

A relação de parentesco na sociedade não industrial Araweté é orientada, a princípio, pela sua terminologia, Viveiros de Castro apresenta a classificação de elementos de afinidade e potencialidade:

Tiwã é um termo ambíguo. Ele traz uma conotação agressiva ou “picante”, e não se costuma usá-lo como vocativo para outro Araweté. Ele indica uma ausência de relação de parentesco, um vácuo que pede preenchimento. Um tiwã é uma possibilidade de relação: um cunhado ou um amigo potenciais. Os tiwã se tratam por nomes pessoais apenas. Tiwã é o vocativo com que os Araweté tratam os brancos cujo nome desconhecem; e é o termo de tratamento recíproco entre um ma-tador e o espírito do inimigo morto. Aplicado a não-Araweté, ele particulariza a “relação” genérica negativa que há entre os bïde e os aw~i11 . Chamar alguel pelo vocativo aw~i é impensável, pois aw~i são seres “para matar” (yokã mi), com os quais  não se fala; chamar um inimigo de tiwã, assim, é criar este mínimo de relação que reconhece ao outro a condição de humano (CASTRO, 1992, p. 88).

            Para os araweté os nomes são dados “conforme uma divindade refletem o variado panteão araweté. [...]. Não se usam porém os nomes dos espíritos terrestres, malignos. Os nomes ‘conforme uma divindade’ são conferidos por homens maduros em sua qualidade de pajés. Todos os tipos de nome, e critérios de nominação, podem ter origem em visões dos pajés, que sonham e cantam à noite, extraindo destes sonhos e cantos nomes novos ou antigos” (CASTRO, 1992, p. 132).

3 FESTA DO TURÉ NO BAIXO OIAPOQUE

A Região do Baixo Oiapoque, norte do Brasil, que compreende os povos indígenas “os Galibi do Oiapoque, os Karipuna, os Palikur e os Galibi-Marworno que somam uma população de aproximadamente cinco mil pessoas, distribuídas em 36 aldeias e localidades adjacentes nas Terras Indígenas Uaçá, Galibi e Juminã. Estas Terras Indígenas, demarcadas e homologadas, configuram uma grande área contínua, cortada a oeste pela BR-156, que liga Macapá a Oiapoque no Estado do Amapá” (VIDAL, 2007, p. 12).
A região historicamente do “Baixo Oiapoque foi alvo de iniciativas holandesas, inglesas, portuguesas e francesas, levadas a cabo por comerciantes, missionários, colonos e soldados que, desde o final do século XVI, entraram em contato com as populações nativas, com suas diferentes intenções: fazer prisioneiros, estabelecer missões, realizar escambos, construir feitorias e colônias. Ao longo de séculos, nativos e estrangeiros, de acordo com as contingências e os próprios interesses, estabeleceram alianças, fizeram trocas ou entraram em guerra12 ”. (idem, p. 13).
Pela intensa movimentação de pessoas e mercadorias a Região do Oiapoque que tem fronteira com as Guianas do Platô, quanto à produção etnográfica sobre a região se destaca as “narrativas”, cultura imaterial, de fundamental interesse de antropólogos, para sistematização dos fenômenos sociais. E de destaque os cerimonias que envolvem rituais xamânico, sobre o domínio cosmopolítico, na comunicação extra e intracomunitária, seja com a intencionalidade de guerra ou aliança não exclusivamente humana.

[...] quadros sociológicos mais vastos são, naquela região [Amazônica], realmente vastos, incluindo muito mais que apenas outros grupos locais da mesma família étnica ou linguística — e não me refiro aqui a outras “tribos”, ou aos grandes e heterogêneos sistemas regionais pré-colombianos. Os quadros sociológicos vão tão longe quanto as sociologias nativas vão; e essas mobilizam uma vária multidão de Outros, humanos como não-humanos, multidão que não é nem distribuível, nem totalizável de modo evidente (CASTRO, 2002, p. 414).

Hugo Maia Andrade na tese O real que não é visto – xamanismo e relação no baixo Oiapoque (AP), apresenta os povos indígenas Galibi-Kalinã, Galibi-Marworno, Palikur e Karipuna compartilhando uma cosmologia dividida em mundos distintos, caracterizado por pessoas e não humanos, de domínios comumente chamados pelos pajés que visualizam Este mundo e Outro Mundo que são habitados. O pajé é o líder espiritual e politico que transita entre esses dois mundos, quem media, dialoga com as alteridades da floresta, aquática e terrestre, é um tema recorrente na mitologia e cosmologia desses povos de entidades que vivem nos fundos dos rios, seres sobrenaturais portadores de poderes de cura, vingança e patologias sobre os humanos. São pessoas invisíveis chamadas de Karuãna ou Bicho com vontade e intencionalidade próprias.
Raimundo Iaparrá, da aldeia Piquiá, localizada na BR-156, relata:

[...] ele (o pajé) enxerga, é Bicho.  A pessoa que é pajé, é Bicho já.  Os olhos dele não são como os seus. É assim que é o Bicho.  Uma cobra passa por você e lhe morde sem você nem vê-la.  Assim também é com o Bicho: ele (o pajé) lhe enxerga, mas você não o enxerga. Pajé é Bicho.
Pajé vê no Outro Mundo só com seu olho de Bicho?
É sim, porque ele é Bicho!  Não é pajé? É Bicho.  Se for pra Macapá, pra Brasília, ele já está lá, porque já está vendo todos os lugares por onde vai passar. Já sabe tudo o que tem na frente. É assim que é... (IAPARRÁ Apud ANDRADE, 2007 p. 182).

A potencialidade atribuída aos Karuãna é conferida pelos pajés, pois é através deles que é possível viajar entre Este mundo e O outro mundo. As viagens são para rever parentes do Outro mundo, tendo a finalidade de trazer novos cantos xamânico, marcas (grafismo) aprendidas por seus aliados Karuãna, cada pajé mantém sua relação de domínio sobre um determinado Karuãna que podem provocar na família do pajé e na comunidade doenças e curas da relação com os Karuãna ou Bicho.

Os Tures são considerados pelas famílias do Curipi como ocasiões de dançar, beber e cantar junto com os seres sobrenaturais chamados de Karuãna, e de oferecer-lhe caxiri13 , como retribuição às curas de doenças que propiciaram por intermédio dos pajés. A festa articula, assim, um universo sobrenatural que também é evocado para propiciar a cura de doenças e que está muito ligado à figura de cada xamã. Os participantes de um Turé correspondem à clientela de um pajé, àquele grupo de famílias que recorre ao xamã em casos de enfermidade. Quem não acredita na seriedade ou nos poderes de determinado pajé não o procura para curas e também não participa se seu Turé, alegando que “é só fingimento”. Aqueles que confiam em certo pajé, por sua vez, consultam-no em casos de doenças e animam-se por ocasião de seu Turé, oferecendo-lhe ajuda, especialmente para preparar caxiri. (TASSINARI, 1998, p. 255-256).

Turé é o nome que se dá a uma clarinete difundida na região das Guianas e utilizada em cerimônias diversas. No baixo Oiapoque é também o nome do principal rito xamânico da região, ocasião em que as clarinetes são utilizadas. Trata-se de uma cerimônia que visa às pessoas invisíveis aliadas do pajé anfitrião que, de tempos em tempos, deve fazer uma festa para retribuir os serviços prestados a ele pelos Karuãna, reafirmando assim a aliança que os une (TASSINARI, 1998).
Existe uma longa preparação do Turé pelos pajés, já que se dá através de sonhos, dos quais viajam para o “Fundo”, ou para “outros mundos” onde poderão retribuir ao Karuãna os favores já realizados para um pajé (curas ou evita que doenças).
A esse respeito, eis as palavras de Tassinari:

São estes rituais oníricos que inspiram os pajés a organizarem seus Turés “neste mundo”: ali aprendem as pinturas dos bancos, dos mastros, sua disposição no pátio da dança, também chamado laku, bem como novas músicas. Estas são também ensinadas por seus Karuãna, de modo que cada melodia é considerada de cada pajé, sinais de seus contatos com os Karuãna, sendo extremamente malvisto o fato de “imitar” músicas alheias (TASSINARI, 1998, p. 260).

Gallois (1988, p. 310) a cura xamânica para Waiãpi segue seções terapêuticas para a retirada de substancias que podem ser vistas por espelhos sobre consulta dos xamãs14 na comunicação de entidades sobrenaturais. No entender dos Waiãpi “todos podem ‘ter pajé’ incluindo homens, mulheres, crianças qualquer que seja a origem étnica, são pessoas contaminadas em algum momento da vida, pelo contato com uma entidade sobrenatural”.
Esse atingimento pode acontecer pelas substancias do –paie, são direcionadas por diversas categorias que são caracterizadas pela comunicação com o principio vital (-ã), são manifestações no corpo, como a doença, ou em sonho, susto que as entidades i-paié costumam se vingar das afrontas dos humanos pelo “roubo da alma”. Devido a comunicação direta com o principio vital, o resgate a principio surge devido ele está vagando, sem caminho o –ã, pois havia sido atraído no sonho, o paciente “no primeiro memento é observado os sintomas de sua doença, são realizadas repetidas seções de ‘cura’ durante as quais se procede a injunção e à fixação das substâncias õpi-wan e amõ-ro: é a transmissão do –paie” (GALLOIS, 1988, p. 312)

O xamã iniciador tratará dias a fio do iniciado, em longas sessões a tardinha sobrando tabaco no corpo do doente. Numa seção final, o xamã retira do corpo do paciente um inseto ou objeto que provocou a doença. No momento em que isso ocorre, o iniciando pode ser considerado xamanizado (idem, p. 314).

Isso significa que foram retiradas substâncias patológicas (amõ-ro) que são adentradas por agressores, nisso o xamã é avaliado pelo grupo, família à qual é solicitada a cura, em ocasiões de festas de caxiri; o principio vital é resgatado por transferências de substâncias do corpo do paie para o paciente, decorrida a sua perda, a manipulação do xamã é possibilitada pelos seus espelhos, que permitem que veja, transite ao outro mundo invisível; o paie conhece o caminho de Ianejar15 e pode contar com a intervenção de outros xamãs, já as pessoas “comuns” não podem ver.
Para os Yanomami, sob as lentes de Bruce Albert em parceria com as narrativas do líder yanomami Davi Kopenawa, as práticas xamânicas sob o efeito do pó da arvore yãkõanahi, comidas dos espíritos xapiripë, produz o efeito alucinógeno, ao beber a pessoa não tem o pensamento curto e enfumaçado, caso não beba dificilmente aprenderá a desenhar as palavras, pois quem não é olhado pelos xapiripë não sonha, só dorme como um machado no Chão. O ambiente é remetido ao contexto das mitologias indígenas amazônicas, no caso yanomami são seres visualizados pelos xamãs que interagem com esses seres, pois são imagens dos espíritos, animais ancestrais das florestas, sendo os primeiros humanos imortais, humanóides em miniatura; filhos dos espíritos maléficos (CASTRO apud ALBERT, 2007).
Os espíritos xapiripë dançam juntos sobre grandes espelhos que descem do céu. Nunca são cinzentos como os humanos. São sempre magníficos: o corpo pintado de urucum e percorrido de desenhos pretos, suas cabeças cobertas de plumas brancas de urubu rei, suas braçadeiras de miçangas repletas de plumas de papagaios, de cujubim e de arara vermelha, a cintura envolta em rabos de tucanos. [...] Estas imagens são o verdadeiro centro, o verdadeiro interior dos seres da floresta. As pessoas comuns não podem vê-los, só os xamãs. Mas não são imagens dos animais que conhecemos agora. São imagens dos pais destes animais, são imagens dos nossos antepassados. No primeiro tempo, quando a floresta ainda era jovem, nossos antepassados eram humanos com nomes de animais e acabaram virando caça. São eles que frechamos e comemos hoje. Mas suas imagens não desapareceram e são elas que agora dançam para nós como espíritos xapiripë. Estes antepassados são verdadeiros antigos. Viraram caça há muito tempo mas seus fantasmas permanecem aqui. Têm nomes de animais mas são seres invisíveis que nunca morrem. A epidemia dos Brancos pode tentar queimá-los e devorá-los, mas eles nunca desaparecerão. Seus espelhos brotam sempre de novo. Os Brancos desenham suas palavras porque seu pensamento é cheio de esquecimento [...]. (Davi Kopenawa Yanomami,1998, p. 1)16 .

A profundidade das investigações etnográficas na vasta região amazônica sobre os objetos que definiram o diferencial na renovação da antropologia brasileira é de destacar a concepção do perspectivismo Viveiriano, na ideia “segundo a qual as diferentes subjetividades que povoam o universo são dotadas de pontos de vistas radicalmente distintos”. (CASTRO, 2002, p. 467).
A possibilidade de explicação das diversas subjetividades a qual é amplamente presente na pratica xamanica na relação de caça, guerra, ou por infortúnio um humano se deparar na floresta com uma entidade canibal, manifestadas por não humanos.

Tal concepção é amplamente difundida nas culturas ameríndias, sustenta que a visão que os humanos têm de si mesmos é diferente daquela que os animais têm dos humanos, e que a visão que os animais têm de si mesmos é diferente da visão que os humanos nos têm deles. Os jaguares nos vêem como pecaris, os pecaris nos vêem como jaguares (ou como espíritos canibais); mas os jaguares e os pecaris, cada qual por seu lado, vêem-se como gente, e vêem seu comportamento como cultural: o sangue que o jaguar bebe é sua cerveja de milho, [...]. (CASTRO, 2002, p. 468).

O papel do xamã com relação o mundo invisível:

[...] capazes de ver os não-humanos como estes se vêem (como humanos), os xamãs, ocupam o papel de interlocutores ativos no diálogo cósmico. Eles são como diplomatas que tomam a seu cargo as relações interespécies, operando em uma arena cosmopolítica onde se defrontam as diferentes categorias socionaturais”. (CASTRO, 2002, p. 468).

            Pela comparação de diplomata ao xamã, por se relacionar com diferentes subjetividades que povoam o universo, sua responsabilidade é de conter possíveis agressões, feitiçarias que possam causar doenças e mortes a comunidade indígena. São inimigos espirituais e físicos que habitam os dois mundos visível e invisível, os indígenas não veem por que é invisível aos seus olhos, para o xamã não. O conhecimento xamânico é secreto, assim como a manipulação de substancias de cura e doença.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A proposta do perspectivismo é o abater que o outro nos proporciona, percepção sobre diferentes espelhos, no qual o antropólogo, em suas palavras, deve colocar sob suspeita “a partição ontológica que o alimenta e uma série de paradigmas como Natureza e Cultura, sendo o perspectivismo do ponto de vista do xamanismo ameríndio “pois o conhecimento xamânico visa ‘algo que é um ‘alguém’ um outro sujeito ou agente”.
A relação é evidente nas investigações bibliográficas que Viveiros de Castro teve a base e desenvolveu conceitos a partir de análises de Lévi-Strauss que são de destaque nas obras mitológicas de Lévi-Strauss, linguística estrutural, no entanto, há divergências nos aspectos da psicanálise pelo qual o filósofo francês analisa a cura xamânica sobre o aspecto de cura mental, fisiológica, pela ação simbólica.
Em Viveiros de Castro o xamanismo é a uma relação de diferentes subjetividades que povoam o universo e são dotadas de pontos de vistas radicalmente distintos, é como existissem outras culturas nas quais os seres vivos como a arvore sumaúma exista uma comunidade com um xamã, que no pensamento ameríndio a compreensão de corpos é que ele é possível está sobre vestimentas.
 Assim, como no pensamento ocidental aos quais somos animais sobre uma capa (cultura). Destacando que no Perspectivismo de Eduardo Viveiros a posição a qual os humanos e não humanos se colocam são radicalmente distintas, sendo dissolvida a ideia de partição ontológica, possibilitando o transito entre posições e pontos de vistas, que “as cosmologias de origem da humanidade no pensamento ameríndio no “fundo os animais e humanam compartilham a mesma humanidade”

REFERÊNCIAS

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