Introdução

Com a evolução acelerada da sociedade em tempos pós-modernos, onde até mesmo as conquistas produzidas pela modernidade são efêmeras e fugazes, todas as principais estruturas sociais acabam passando por grandes mutações, igualmente aceleradas e, muitas vezes, descontroladas. As pesquisas tecnológicas, o avanço das ciências, a exploração dos bens ambientais de forma irresponsável, as dúvidas sobre como regular bioética, medicina e outras ciências, provocam um contundente impacto nas estruturas do direito e, até mesmo, do Estado. Assim, este não ficou imune a todas essas incertezas, bem como a própria humanidade, os quais se encontram ameaçados por uma evolução irresponsável promovida, em grande parte, pelo capitalismo desenfreado dos mercados de capitais.
Logo de início, faremos na presente pesquisa uma explanação sobre as principais crises pelas quais vem passando o Estado no atual contexto pós-moderno.
Em seguida, passamos a examinar o conceito e a dimensão das chamadas virtudes cívicas, dando ênfase às que entendemos de maior relevo para o enfrentamento deste momento histórico, sem a pretensão, obviamente, de esgotar o tema, visto que, além de ser extremamente vasto, é bastante empolgante.
Por fim, pretende-se demonstrar como as virtudes cívicas são essenciais para que se possa falar em humanidade, sobretudo em um futuro para esta.

1. O ESTADO

Em termos conceituais,cabe destacar que usaremos como paradigma a ideia de Estado como uma entidade abstrata, com personalidade jurídica própria, plenamente capaz de adquirir direitos e deveres, não podendo ser equiparada aos governantes, governados, nem mesmo ao conjunto de todos agindo em comum. No entanto, inclui todos e está acima de todos! (CREVELD, 2004, p. 01)
É cediço que a estrutura do Estado, mais especificamente no que tange aos seus elementos característicos conceituais básicos como: população, povo, território e soberania se encontram altamente vulneráveis diante do advento dos direitos transnacionais, do conceito universal de direitos humanos, da evolução da tecnologia que quebra fronteiras, dos riscos transfronteiriços, culminando em uma crise formal e material do próprio Estado. Pode-se afirmar que o abalo mais significativo se dá no conceito de soberania, especialmente tendo em conta a inquestionável entrada do Estado nacional na comunidade internacional.(TEIXEIRA, 2011, Parte I, Cap. 2) Parafraseando Pagliarini, “deve haver uma reformulação no conceito de soberania, tendo em vista a globalização jurídica que equivale à integração, porém sem entregar-se a ponto de se perder a identidade.”(PAGLIARINI, 2004, p. 02)
No mesmo sentido, Streck e Morais afirmam que uma das versões da crise porque passa o Estado se insere no contexto das “características conceituais básicas, em particular a ideia de soberania”.(STRECK; MORAIS, 2012, p. 136)
Outras crises são destacadas além da conceitual, como veremos a seguir.

1.1 As crises do Estado

Há registros de que quem primeiro se manifestou sobre o que seria uma “crise” foi Hipócrates, afirmando que uma vez identificada, restarão presentes os verdadeiros sintomas de uma doença, proporcionando melhor estudo das soluções para a cura, com ínfimas, ou quase nulas, possibilidades de erro.
Trazendo suas considerações para as ciências sociais e para o atual contexto, é evidente que se deve retirar o maior proveito de momentos de dificuldades em qualquer ciência. Todas as conquistas mundiais sucederam a grandes crises, uma vez que impulsiona o entusiasmo, a bravura, o diálogo científico, enfim, a busca de conhecimentos para que se encontre a melhor solução.
Moreira Neto também enfrenta o tema relativo à crise pelo qual passa o Estado na era contemporânea, aduzindo ainda questões sobre a falência do Estado-Providência:
Pois bem, nas sociedades contemporâneas – sob o signo dos riscos – nada passou a ser mais importante do que sua previsão e monitoramento, até mesmo para que se torne possível uma aplicação dos instrumentos de prevenção e de controle proporcionados tanto pela política, como pelo direito. Com efeito, desde a falência do Estado Providência, última expressão assumida pelo estado moderno, desde que começou a dar mostras de seu esgotamento institucional, ainda nos últimos decênios do século passado, ficou patente, tantas foram as sequelas econômicas e sociais indesejáveis e até catastróficas deixadas, que melhor lhe assentaria a denominação de “Estado Imprevidência” e, assim, para reverter a tendência absenteísta, tornava-se necessário repensar seriamente o emprego de técnicas prospectivas. (MOREIRA NETO, 2008, pp. 140-141)
Tudo isso demonstra como os pilares do Estado estão cada vez mais vulneráveis e inseridos em uma realidade líquida. Bauman (2001, p. 14) demonstra também as incertezas quando afirma de forma metafórica que até mesmo a “modernidade é líquida”, numa contraposição ao estado de solidez, uma vez que todos os referenciais que norteavam a modernidade hoje estão fragmentados e dispersos em níveis variados e pormenorizados do convívio social.

Nesse sentido, passaremos agora, brevemente, a reconstruir as crises do Estado pós-moderno, sob os prismas (1) conceitual, (2) estrutural, (3) constitucional ou institucional, (4) funcional e (5) político ou de representação, respectivamente.

1.1.1 Crise conceitual

O Estado moderno surgiu diante de um contexto histórico em que se desejava conter o absolutismo. À época Império Romano não se cogitava o instituto da soberania, visto que os imperadores eram senhores absolutos e entre os seus objetivos estava o de conquistar cada vez mais territórios, sem admissão, respeito ou submissão a qualquer poder de outrem. Com a cisão do Império Romano teve início a ideia de poder e obediência local, dando ensejo ao nascimento do que se pode chamar de “Estado” medieval, visto que o poder político se viu dividido entre o poderio dos muitos proprietários de grandes glebas de terras, como a Igreja, os senhores feudais e o próprio Sacro Império Romano-Germânico.
Diante da fragilidade e falta de unidade do poder político, potencializa-se a ideia de soberania, já nos séculos XVI e XVII, tendo por base um poder institucionalizado e centralizado, retomando a capacidade de coesão política parcialmente retirada pelos senhores feudais e pela Igreja católica. Com isso, o poder soberano torna-se uno e indivisível, exercendo o monopólio da força dos três poderes (executivo, legislativo e judicial) sobre determinado espaço territorial e população inserida no mesmo.
É inegável que este contexto histórico não mais permanece, devendo o conceito de soberania, nestes termos, ser reformulado ou até abrandado, diante das contingências sociais, políticas e jurídicas da modernidade diante de uma emergente comunidade cosmopolita fincada no ideal de congregação de Estados soberanos e independentes, porém coordenados de modo incipiente pelo direito da comunidade internacional.
Chevalier analisa essa nova fase do Estado, especialmente no que tange aos seus princípios identificadores, entre eles a soberania:
A noção de Estado pós-moderno se alicerça sobre a hipótese de que o Estado, enquanto forma de organização política, entrou em uma nova fase de sua história: [...] indissociável de uma mutação mais global dos equilíbrios sociais; [...] que impõem uma redefinição dos seus princípios de organização e de seus modos de funcionamento. [...] tanto na ordem interna como na ordem externa, de um princípio de soberania sobre o qual o Estado moderno foi construído. (CHEVALIER, 2009, p. 278)
Relevante ainda a síntese feita por Bastos e Tavares:
O advento do Estado moderno coincide, precisamente, com o momento em que foi possível, num único território, fazer coincidir um só poder com autoridade originária: supremacia do poder na ordem interna, e, perante a ordem externa, constatação de Estados situados no mesmo nível. Identifica-se, pois, na ordem interna, como o princípio da subordinação, com o Estado no ápice da pirâmide, e, na ordem internacional, como o princípio da coordenação. (BASTOS; TAVARES, 2000, pp. 98-99)
Mesmo que se afirme que o ato de adesão às normas internacionais é de consentimento e, por sua vez, de soberania, não se pode negar que a mesma é mitigada ou, ao menos, assume novos contornos.
Segundo Zagrebelsky, a erosão do conceito de soberania pode ser sintetizada em quatro vertentes não excludentes: a) pluralismo político-social interno; b) formação de poderes alternativos e concorrentes que laboram com o Estado no campo político, econômico, cultural e religioso; c) progressiva institucionalização de “contextos” que integram seus poderes em dimensões supraestatais; d) atribuição de direitos aos indivíduos perante jurisdições internacionais até mesmo em face dos Estados a que pertencem. (ZAGREBELSKY, 1992, pp. 6-7)

1.1.2 Crise estrutural (STRECK; MORAIS, 2012, pp. 148-153)

Inegavelmente, o paradigma do século XX foi o Estado do Bem-Estar Social (Welfare State) e suas nuances, no contexto de trânsito do mesmo que adveio de um Estado Liberal para o Social. Tinha como pressuposto a luta da classe operária para reconhecimento e garantia de direitos, exigindo uma ação positiva do Estado, exsurgindo a ideologia de um Estado Intervencionista. Daí a célebre ideia de Lacordaire de que em uma sociedade em que há fortes e fracos, a liberdade é que aprisiona e o direito liberta.
Dentro dessa perspectiva, há um dever mínimo do Estado que é o de garantir, através de ação positiva, a qualidade de vida mínima do indivíduo. Entretanto, há também um viés econômico que se beneficia desta ação, uma vez que potencializou o processo produtivo e o próprio capitalismo, diante da necessidade de construção de estradas, usinas, fábricas, entre outras atividades que demandaram intervenções financeiras do Estado sob a forma de subsídios ou outros incentivos.
Por outro lado, avançando ainda mais no que convencionamos denominar de “trânsito entre as formas ou adjetivações” do Estado, a sua versão social não se constitui em definitivo, tendo idas e vindas, porém sempre mantendo a sua finalidade de promoção do bem-estar social. Todavia, para a superação dos problemas financeiros desse modelo de Estado, duas medidas se fariam necessárias: aumento na carga fiscal ou redução de custos via diminuição do aparato estatal. Porém, tais perspectivas trazem consigo problemas para a democracia e para a própria legitimidade do Estado em termos gerais.
Nos tempos atuais, parafraseando Morais, por trás da moldura do bem-estar social vislumbra-se um projeto de rearranjo das relações intersubjetivas, calcado não apenas em um consenso democrático nas questões decisórias, mas também na ideia de um viver comunitário, com benefícios ou prejuízos compartilhados em esfera global, uma vez que a ideia de soberania se alterou e os atores mundiais (sujeitos de direito) também. (MORAIS, 2011, p. 50)
Chevalier também examina o que chama de “colapso generalizado dos mecanismos democráticos”, afirmando que: “Todas as democracias enfrentaram mesmo contexto de crise. [...] Esse colapso generalizado dos mecanismos democráticos evidencia bem que se trata de um problema estrutural”. (CHEVALIER, 2009, pp. 189-190) Dessa forma, afere-se que o Estado social não seria apenas uma adjetivação dada ao ente, mas sim uma incorporação de “patrimônio social” ao corpo estatal, de modo que, mesmo ocorrendo trânsitos ou transformações, permanecerá o legado.

1.1.3 Crise constitucional ou institucional

O fortalecimento do poder jurisdicional constitucional, promovido pelas constituições ocidentais do pós-Segunda Guerra Mundial, representa uma outra dimensão da tão falada crise do Estado. A clássica repartição dos poderes de Montesquieu parece perder sua significância quando nos deparamos com protagonismos judiciais exercidos não apenas no âmbito das cortes constitucionais, mas também por juízes de primeira instância. Parece inconteste que neste aspecto o Estado precisa ser repensado, uma vez que a judicialização da vida social e da política – com a consequente possibilidade de ativismo judicial – ocorre sobretudo porque os demais poderes estatais falharam em promover os direitos dos cidadãos. (Ver TEIXEIRA, 2012, pp. 37-58)
Há de se considerar também que as constituições veem sendo revisitadas sob o perfil mercadológico do capitalismo financeiro globalizado, o que fragiliza um modelo político e moral, perdendo-se o padrão objetivo do justo. (DALLARI, 1980, p. 44) Muito embora seja certo que se deve relativizar esta objetividade, sob pena de se ter um projeto utópico, deve-se levar em conta a relevância da globalização que repercute não apenas na economia, mas também nos direitos humanos e nos processos de regionalização, bem como na mutação constitucional, através da jurisprudencialização ou da adminitrativização. Todos esses fatores devem ser ponderados com razoabilidade e proporcionalidade no contexto político-jurídico contemporâneo para que se conserve não apenas a história constitucional, mas a própria democracia. (MORAIS, 2011, pp. 53-55)

1.1.4 Crise funcional

Trata-se aqui de uma consequência de todas as outras crises, uma vez que diante da variedade de atores no desempenho da atividade antes apenas exercida pelo Estado, perde-se a exclusividade das funções, ou seja, quase tudo pode advir de ordens extra, para ou supra estatais, o que gera certa a erosão da soberania, visto que o legislador não mais legisla com exclusividade, o administrador não mais administra isoladamente e o Tribunal Constitucional pode não mais funcionar como última instância. (LATEURPACHT, 1997, pp. 141-143) Enfim, há um pluralismo funcional e de ações.
Advertem Streck e Morais que devemos analisar o viés externo também, visto que a fragilização do Estado se dá em outros setores – “privados, marginais, nacionais, locais, internacionais, etc.” - além da “capacidade de decidir vinculativamente a respeito da lei, sua execução e resolução de conflitos”. (STRECK; MORAIS, 2012, p. 155) Nesta esteira, pode-se afirmar que o Estado mantém uma posição de subsidiariedade.

1.1.5 Crise política ou de representação

A crise política ou de representação se reforça com a crise de participação, uma vez que há uma erosão da confiança que os representantes precisam, visto que surgiu uma Sociedade de Desconfiança. (CHEVALIER, 2009, p. 190) A elevação dessa desconfiança é atestada por pesquisas de opinião com um conjunto de indicadores. O ponto nodal é saber se essa desconfiança é um fenômeno durável ou apenas conjuntural. Daí o esforço dos governantes em restabelecer o vínculo de confiança.
A crise de representação comporta várias facetas: mudança nos comportamentos eleitorais, refluxo do engajamento militante, além da crise nas crenças das virtudes do modelo liberal clássico. (CHEVALIER, 2009, pp. 190-196)
Diante disso, o vínculo cívico entra em crise, visto que a sociedade passa a demandar um modelo de “democracia participativa”, “democracia forte”, contrastando com o modelo de “democracia fraca”, que acaba sendo o da democracia representativa.(CHEVALIER, 2009, pp. 227-228)

1.2. Novos rumos?

Todo esse contexto de questionamentos nos mais diversos âmbitos do Estado parece demandar uma postura mais ativa dos atores sociais nas decisões que interfiram na vida da sociedade, permitindo que tais decisões sejam mais legítimas.  Nesse sentido, Rosanvallon esclarece:
Esta mutación resulta tanto más decisiva en la medida en que la cuestión de la legitimidad cobra una creciente importancia en el mundo contemporáneo. Cuando se replegaron las ideologías y las utopías que, mediante su contenido, podían dar consistencia ‹‹exterior›› al orden político, éste tuvo que encontrar mas en sí mesmo, a partie de entonces, los recursos para su justificación. Al igual que la confianza entre los individuos, la legitimidad es una ‹‹instituición invisible››.  (ROSANVALLON, 2010, p. 31)
Diante deste quadro de necessidade latente na sociedade, fala-se em três formas de legitimidade, cada uma colocando em prática um dos enfoques da generalidade social: “la legitimidad de imparcialidad (vinculada com la puesta em práctica de la generalidad negativa); la legitimidad de refletividad (asociada con la generalidad de multiplicación); y la legitimidad de proximidad (que sigue a la generalidad que atiende a la particularidad).” (ROSANVALLON, 2010, p. 29)
Como se afere, a sociedade passa a ter uma postura mais ativa e não apenas a cidadania se solidifica com o voto. Rosanvallon também ressalta que surgem novas formas de envolvimento político, como as figuras do povo-supervisor, do povo-veto e do povo-juiz, que traçavam sua nova vitalidade em contraponto com a de um povo-eleitor, efetivamente mais defraudador. (ROSANVALLON, 2010, p. 29)
Neste ponto se insere a importância das virtudes cívicas para o desenvolvimento da sociedade de forma a identificarmos o caminho a seguir diante desta crise do Estado que se estabelece.
A humanidade caminha carente de um norte, de faróis que a conduza, de modo que a materialização e a sedimentação das virtudes cívicas é elemento de crucial importância para essa nova trajetória, pois os cidadãos serão atores ativos do processo de consecução dos objetivos sociais, relativizando a separação entre Estado e sociedade. (HӦFFE, 2005, p. 225)
O essencial para que se possa pensar no futuro da humanidade é entendermos sobre a relação entre o Estado, as virtudes cívicas e a natureza humana. Para uma melhor compreensão, vejamos as palavras de Hume:
[...]   nós   não   somos   simplesmente   os   seres  que  raciocinam,  mas também um dos objetos acerca dos quais raciocinamos. [...]                                 [...] o único recurso capaz de conduzir nossas investigações filosóficas ao sucesso: abandonar o método moroso e entediante que seguimos até agora e, ao invés de tomar, vez por outra, um castelo ou aldeia na fronteira, marchar diretamente para a capital ou centro dessas ciências, para a própria natureza humana; estando nós de posse desta, podemos esperar uma vitória fácil em todos os outros terrenos. [...] ao pretender explicar os princípios da natureza humana, estamos de fato propondo um sistema completo das ciências, construído sobre um fundamento quase inteiramente novo, e o único sobre o qual elas podem se estabelecer com alguma segurança. (HUME, 2001, pp. 21-22)
Assim, estudar e entender a natureza humana, bem como aclarar elementos dos conceitos das virtudes cívicas que estão contidas naquela é importante para que possamos exercer nossa cidadania. Dessa forma, tais concepções podem e devem ser elementos a nos guiar na caminhada para uma sociedade com o potencial cosmopolita que se desenha.

2. AS VIRTUDES CÍVICAS e o futuro da humanidade

As virtudes cívicas, enquanto produto da natureza humana e instrumento subjetivo de participação social e política, possuem especial relevância para o Direito. Por sua vez, o Estado como ente que regula as relações sociais, será o espaço derradeiro de exercício de tais virtudes.
Dessa forma, a ciência do homem é o fundamento sólido para a ciência do direito, para o Estado e para o futuro da humanidade, “mas também o único fundamento sólido que podemos dar a ela deve estar na experiência e na observação”. (HUME, 2001, p. 23) Segue ainda Hume: “os aperfeiçoamentos na razão e na filosofia não poderiam caber senão a uma terra de tolerância e liberdade”. (HUME, 2001, p. 23) Embora cientes do perigo dos relativismos que o empirismo de Hume pode gerar, relembramos a sua reflexão neste momento com o fim único de ilustrar a essencialidade – embora não exclusividade, obviamente – da experiência e do exercício das virtudes cívicas para o desenvolvimento da humanidade.
Segundo Comte-Sponville:
Toda virtude é, pois, histórica, como toda humanidade, e ambas, no homem virtuoso, sempre coincidem: a virtude de um homem é o que o faz humano, ou antes, é o poder específico que tem o homem de afirmar sua excelência própria, Isto é, sua humanidade. [...] A virtude ocorre, assim, no cruzamento da hominização (como fato biológico) e da humanização (como exigência cultural); é nossa maneira de ser e de agir humanamente, isto é (já que a humanidade, nesse sentido, é um valor), nossa capacidade de agir bem. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 08-09)
Chevalier também demonstra preocupação com a necessidade de fortalecimento do civismo que constituiria a verdadeira substância para que se possa restabelecer a verdadeira democracia e minimizar o que denomina de explosão do individualismo (CHEVALIER, 2009, pp. 196-197), que ousamos acrescentar inclusive em uma esfera internacional, caso seja este o caminho. Posteriormente Chevalier, em outras palavras, trata da ampliação do conceito de cidadania em face do processo de internacionalização, denominando de cidadania pós-moderna:
A concepção de cidadania que tende doravante a prevalecer caracteriza-se por uma dupla ampliação: por um lado, o enriquecimento do conceito de cidadania pela extensão a novos direitos; por outro lado e correlativamente, a abertura desses direitos para novas categorias de beneficiários, o que conduz, senão ao desaparecimento, pelo menos à redução do campo de aplicação da condição da nacionalidade. (CHEVALIER, 2009, pp. 257-258)
A importância da presença de virtudes cívicas nos governantes e nos cidadãos de um modo geral para o futuro da humanidade e dos próprios contornos do Estado pós-moderno é inquestionável, além de serem imprescindíveis para o fortalecimento da justiça na ordem internacional e de uma democracia efetiva.
Hӧffe, ao aprofundar-se na análise das virtudes, relembra Aristóteles:
Se inexistem as virtudes e, em seu lugar, reina o egoísmo, afirmava Aristóteles, o reinado desvirtua-se e converte-se em tirania, a aristocracia transforma-se em dominação dos ricos, e aquela forma estatal semelhante a um Estado constitucional democrático entra em decadência para transformar-se em dominação dos pobres ou até mesmo do populacho. (HӦFFE, 2005, pp. 220)
Cabe destacar que a virtude que integra a nossa explanação não é uma virtude passiva que apenas se abstém do errado, que afirma apenas “aceitar” as diferenças, ou seja, não se trata de uma virtude pragmática e passiva, mas sim de um conceito mais exigente e genuinamente moral, porém compatíveis com princípios universais, mas também sob a concepção de que apesar de serem requisitos pessoais não substituem as instituições, devendo servir como um elemento para otimizar as suas atribuições. (HӦFFE, 2005, pp. 221-222)

2.1 A Justiça

Como nos chama atenção Castro, ao referir Aristóteles: “Entre as virtudes – lembra-nos Aristóteles, na Ética a Nicômaco – só a justiça refere-se ao bem alheio, porque promove o que é vantajoso para o outro”. (CASTRO, 1996, pp. 239) Pode-se afirmar que a virtude da justiça é condição de possibilidade para que outras possam se introspectar em cada um dos indivíduos. A ausência dela impede a “instauração” e detenção das demais, uma vez que ela, de certa forma, possui em seu conteúdo todas as outras.
Neste sentido, Sponville afirma que a justiça: “não é uma virtude como as outras. Ela é o horizonte de todas e a lei de sua coexistência. ‘Virtude completa’, dizia Aristóteles. Todo valor a supõe; toda a humanidade a requer. Não é, porém, que ela faça as vezes da felicidade (por que milagre?); mas nenhuma felicidade a dispensa.” (COMTE-SPONVILLE, 1995, p. 70) Interessante observar que o exercício prático é um dos melhores meios para se aprimorar ou confirmar um conhecimento. O mesmo ocorre com a justiça, pois só poderemos afirmar que obtemos a virtude da justiça ao praticarmos este comportamento moral e virtuoso. Parafraseando Sandel, ninguém aprende a jogar futebol lendo um livro ou assistindo aulas. É preciso a prática. O mesmo acontece com a virtude da justiça, pois apenas seremos justos se praticarmos ações justas; seremos comedidos se praticarmos ações comedidas; seremos corajosos se praticarmos ações corajosas. (SANDEL, 2012, pp. 244-245)
Spondille relembra que: “A justiça situa-se inteira neste duplo aspecto à legalidade, na Cidade, e à igualdade entre os indivíduos”. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 72-73) Porém sempre surgia o questionamento no aspecto da legalidade, visto que certamente não seria justo exigir ou conceder a todos as mesmas coisas quando se encontram em situações completamente diversas. Dir-se-ia, segundo Spondille: “Lei é lei, seja justa ou não. Mas ela não é, portanto, a justiça, o que nos remete ao segundo sentido. Não mais a justiça como fato (a legalidade), mas a justiça como valor (a igualdade, a equidade), ou, aí estamos, como virtude”. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 72-73)
Sandel faz uma análise das ideias de Rawls sobre justiça, onde este evoca sempre o “véu de ignorância” como garantia de equanimidade e do conhecimento, corolários inarredáveis de ações justas e virtuosas, porém sempre contra o utilitarismo.
[...] a maneira pela qual devemos pensar a justiça é perguntando quais princípios escolheríamos caso partíssemos de uma posição equânime, sob um “véu de ignorância”. [...] Sob um “véu de ignorância”, não sabemos qual será nossa posição na sociedade, mas sabemos que vamos buscar nossos objetivos e vamos querer ser tratados com respeito. [...] Uma vez que o “véu de ignorância” fosse retirado e a vida real tivesse início, não íamos querer ser vítimas de perseguição religiosa ou discriminação racial. Para nos proteger contra esses perigos, repudiaríamos o utilitarismo, aceitando um princípio de liberdades básicas iguais para todos os cidadãos, incluindo o direito à liberdade de consciência e pensamento. E insistiríamos na supremacia desse princípio sobre qualquer tentativa de maximização do bem-estar geral. (SANDEL, 2012, pp. 188-189)
Como fica claro, para Rawls os princípios de justiça sempre se opõem ao utilitarismo do bem-estar coletivo, dividindo os bens fundamentais. Nesta linha recebe duras críticas de Hӧffe, visto que este afirma que os bens fundamentais dependem da mesma meta do utilitarismo (felicidade humana). Vejamos:

Certo que Rawls não relaciona imediatamente os bens fundamentais com a felicidade, mas introduz, como conceito intermediário, a ideia de planos de vida racionais, de tal maneira que ele representa apenas um utilitarismo indireto. [...] Pressuposto que com Rawls falam boas razões contra uma teoria utilitarista da justiça, em todo caso é necessária uma mais radical reorientação do discurso da justiça. (HӦFFE, 2006, p. 05)

Como o nosso objetivo é a análise que tenha por base a justiça como virtude cívica primordial para o futuro do Estado e da própria humanidade, filiamo-nos à concepção de Hӧffe:

[...] um mundo em que impera a justiça é, no presente, não menos que antigamente, um pensamento-guia da época: que se defendam os direitos humanos, quer se procure a sua libertação de poderes estranhos, quer se exija mais participação, a igualdade da mulher ou um mundo mais seguro de ser vivido também para as gerações futuras [...] Nisto, esta  exigência  se  dirige,  sobretudo,  a  instituições  sociais  e  aqui expressamente  às  relações  (nacionais  e  internacionais)  do  direito  e do  Estado;  trata-se  essencialmente  da  justiça  política. [...] Já que com a legitimação da liberdade é rejeitada a dominação como princípio social, e já que com a limitação, porém, é recusado um tendencial absolutismo do Estado, deve-se abandonar a imagem do Leviatã de Hobbes para a sociedade política. No lugar do Leviatã que somente carrega as insígnias da dominação, entra a justitia, cujo símbolo de dominação, a espada, está desde o princípio a serviço da justiça. (HӦFFE, 2006, pp. 06-07 e 09)

2.2. Coragem cívica

Hӧffe menciona os três deveres jurídicos: viver honestamente (idoneidade jurídica); não lesar ninguém (face negativa da idoneidade – non facere); e deixar ou atribuir a cada um o que é seu (face positiva da idoneidade). Refere que não se trata de uma virtude de cidadão do Estado, mas virtude de sujeitos de direito, pois quando se age por auto-interesse não se fala em virtude moral, mas sim em virtude pragmática ou prudencial. Afirma o autor:
Só logra tornar-se mais que uma virtude de súdito, somente se transforma numa verdadeira virtude cívica, quando se refere a uma ordem jurídica grosso modo justa e quando, consciente de seu status moral, reconhece esta ordem jurídica como tal, renunciando a outros motivos. [...] Apenas quando se esgotam os meios legais de oposição, [...], somente sob precauções objetivas e subjetivas bastante rigorosas, é que ele se reserva a prerrogativa de desobediência civil.          [...] Quem se deixa levar pela desobediência civil e levanta protesto até contra uma forte maioria carece de mais uma virtude cívica, a coragem civil. (HӦFFE, 2005, pp. 226-229)
Virtude talvez das mais admiradas, a coragem está intimamente ligada ao medo. Quem ousaria afirmar que existe coragem sem medo? Entretanto, já se disse que vencer sem luta é triunfar sem glória. Como lutar, então sem coragem, que, por sua vez, vence o medo? Eis uma virtude universalmente admirada. E, assim, necessária para convivermos em uma sociedade cada vez mais complexa e mutante, onde até mesmo a entidade estatal é questionada em sua forma de atuar na era pós-moderna.
Entretanto, Sponville adverte, ao se enfrentar o tema da coragem, que “virtude não é um espetáculo e não lhe importam os aplausos”, aduzindo que coragem pode servir para o bem ou para o mal porque: “a coragem, de traço psicológico que é a princípio, só se torna uma virtude quando a serviço de outrem ou de uma causa geral e generosa”. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 51-55)
É inegável que a coragem está intimamente ligada às demais virtudes, como a temperança e a prudência. Por isso, afirma-se que a coragem é uma “virtude limite”, pois as ações devem ser pensadas e analisadas com precaução, razoabilidade e proporcionalidade. A desobediência civil, como já se afirmou, deve ser a última opção.
Entretanto, não se pode negar que a coragem é uma valiosa virtude. Ora, basta imaginarmos a história mundial em que se dá conta de vários “heróis”, detentores, sim, de bravura, valentia, magnanimidade, autoestima, amor à glória ou a uma ideologia; enfim, coragem. Porém, todas essas virtudes devem ser controladas para que não sejam atropeladas pela vaidade e pelo orgulho, uma vez que não podem perder a sua importância.
Vejamos as palavras de Hume:
O mérito do orgulho ou auto-estima deriva de suas circunstâncias: sua utilidade e o fato de nos ser agradável; é assim que o orgulho nos torna capazes de agir e, ao mesmo tempo, nos dá uma satisfação imediata. Quando ultrapassa seus justos limites, ele perde a primeira vantagem, chegando a se tornar prejudicial; [...] A coragem e a ambição, quando não são governadas pela benevolência, só servem para criar um tirano e inimigo público. (HUME, 2001, pp. 639-643)
Assim, no dizer de Sponville, a vontade, i.e., o querer, deve ser consciente e racional: “Os heróis sabem disso, quando são lúcidos: é o que os torna humildes diante de si mesmos e misericordiosos diante dos outros. Todas as virtudes se relacionam, e todas se relacionam com a coragem”. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 66-67)

2.3. Tolerância (cívica)

Para que a tolerância seja verdadeiramente uma virtude é preciso partir do pressuposto que ser possuidor desta virtude não significa e nem é sinônimo de que se tenha que tolerar tudo, até mesmo porque só se pode falar de tolerância quando está em pauta algo que não se conhece, exigindo opiniões que muitas vezes podem ser antagônicas.
Parafraseando Sponville, seria inútil a tolerância se existisse numa sociedade uma tolerância dita universal: “Tolerar é se responsabilizar: [...] Tolerar o sofrimento dos outros, tolerar a injustiça de que somos vítimas, tolerar o horror que nos poupa não é mais tolerância: é egoísmo, é indiferença, ou pior”. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 176-177)
Tolerância é um tipo específico de senso de justiça, e este significa que todos os seres humanos devem ter consciência de que não apenas estão submetidos ao Direito, mas também são membros, de forma direta ou indireta, de sua criação que regulamenta todos os tipos de pluralismos: científico, filosófico, religioso, social e de valores. (HӦFFE, 2005, pp. 230-236)
Diante de toda essa diversidade, pluralismo e tolerância devem caminhar juntos para que se possa realizar o bem comum e concretizar uma democracia efetiva. É preciso deixar claro que “o pluralismo contesta o direito de qualquer instituição coerciva em estabelecer determinadas formas de vida” (HӦFFE, 2005, p. 236), uma vez que o pluralismo se legitima a partir do mesmo direito à liberdade; liberdade de ser diferente, de não ser padronizado; liberdade de viver com dignidade, respeitando e sendo respeitado.
É preciso deixar claro que apenas “aceitar” o culto de quaisquer crenças, a opção sexual dos seres humanos, as preferências ideológicas, os direitos transfronteiriços, os cidadãos de outros Estados, enfim, ter uma conduta meramente passiva não é sinônimo de democracia e muito menos de tolerância propriamente dita. Sponville bem lembra que “Democracia não é fraqueza. Tolerância não é passividade”. (COMTE-SPONVILLE, 1995, p. 178) Segundo Hӧffe, tais comportamentos se equiparam a uma mera e dita “tolerância passiva” (HӦFFE, 2005, p. 237).Neste mesmo tom de indignação são as palavras de Goethe, citado por Hӧffe, onde afirma que a tolerância “deveria ser apenas um estado de alma passageiro: ela deve levar ao reconhecimento. Suportar significa ofender”. (HӦFFE, 2005, p. 238) Realmente, de forma reflexiva, nada mais repugnante do que um simples suportar: “É verdade que as ações são melhores indicadores de um caráter que as palavras, ou mesmo que desejos ou sentimentos”. (HUME, 2001, p. 614)
Nesta sentido, por um lado, concordamos com Hӧffe quando aduz que o algo a maisexigido por Goethe pode ser chamado de tolerância. (HӦFFE, 2005, p. 238) Todavia, discordamos quando o referido autor adiciona a palavra ativa, uma vez que não comungamos do pensamento de que existiriam dois polos de tolerância: um ativo e um passivo. Ora, ou se é tolerante ou não. Nessa esteira, concordamos com Spondille. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 177-178)
Assim, o que Hӧffe entende como tolerância ativa, entendemos ser a única forma real de tolerância como não sendo “uma folha de parreira, por trás da qual se escondem indiferença moral e fraqueza intelectual; não se trata de uma tolerância ‘sem critérios’, mas de uma ‘tolerância autêntica’”. (HӦFFE, 2005, p. 238)
Hӧffe, referindo-se à tolerância ativa, contradiz-se ao afirmar que esta é que vem a ser a tolerância autêntica:
A tolerância ativa e simultaneamente autêntica baseia-se em uma consciência de seu próprio valor, na apreciação de si mesmo ou na auto-estima. Toma por base, portanto, a força individual e a força grupal, que renunciam a qualquer sentimento de superioridade. [...] A pessoa tolerante possui liberdade interior e não mais buscará a vida calcada em proselitismo violento ou superação de seus pares. Contrariamente, terá como meta a comunhão de ideias baseadas em igualdade e compreensão. Para fazê-lo necessitará de uma certa curiosidade (não apenas intelectual) pelo outro e pelas coisas diferentes, bem como uma disposição para sentir, como se fossem suas, as idiossincrasias – os modos de pensar e as maneiras de viver – alheias. (HӦFFE, 2005, p. 238)
Na realidade a tolerância jamais poderá deixar de ser esclarecida (HӦFFE, 2005, p. 239), o que por consequência  acarreta  a  intolerância  sobre  grupos  ortodoxos  que  se  intitulam detentores de verdades absolutas, os chamados “fundamentalistas”, que mais correto seria chamá-los de perpetradores de violência. No que tange aos indivíduos que são carentes de inteligência emocional, com clara deficiência em sua autoestima, a tolerância acaba surgindo per se, pois despertam para a civilização, visto que “a tolerância surge de si mesma”. (HӦFFE, 2005, p. 239)
No que tange ao Estado, a situação é mais severa, o que denota inclusive suas crises. A sua “intolerância [...] não pode deixar de debilitá-lo, pela debilitação do vínculo social e da consciência de cada um. Num regime tolerante, ao contrário, a força do Estado constitui a força de seus membros, assim como sua liberdade constitui sua força”. (COMTE-SPONVILLE, 1995, p. 183) Diante da liberdade responsável e esclarecida dos membros, Rawls, citado por Hӧffe, fala em um “dever de civilidade” (HӦFFE, 2005, p. 239-240) relevante na questão sobre Teoria do Estado, significando que apesar da existência de ideologias diferentes, deve-se procurar chegar a uma “política e legislação comuns”, o que resulta na verdadeira tolerância cívica.
A tolerância cívica, essencial para uma democracia efetiva e, até mesmo, para uma possível democracia cosmopolita, deve ser introspectada em seus três níveis para obter êxito: no “nível básico, que chamaremos de competência legalística”, onde todos os indivíduos detêm a consciência de que devem respeitar as leis vigentes em uma democracia pluralista; no “segundo nível, a competência deliberativa”, capacidade das pessoas se distanciarem de suas convicções dispostas a discuti-las; e no “terceiro – e mais elevado – nível, a competência dispositiva”, seres humanos dispostos a abrir mão de suas convicções, além de, dependendo da fundamentação, até mudá-las. Neste terceiro nível ter-se-ia a tolerância cívica integral e ideal para uma democracia pluralista sob quaisquer aspectos. (HӦFFE, 2005, p. 240)

2.4. Temperança, humildade, simplicidade e prudência

Parece flagrante que a humanidade vem sofrendo com a ausência de temperança. Pode soar chocante, mas é fato posto. Diante de um consumo conspícuo, onde as pessoas adquirem bens apenas para satisfazer ou se manter em uma espécie de casta social e  mesmo sem utilidade e necessidade pelo produto, mas tão somente para acompanhar um avanço tecnológico; diante da exploração desenfreada dos recursos naturais cada vez mais escassos; diante da geração de lixo (tóxico ou não) em escala exponencial, o meio ambiente vem sofrendo as pesadas consequências, visto que sobrecarregado sob todos os seus aspectos. Um Estado capitalista sem limites arruinará o meio ambiente e tornará impossível a sobrevivência.
O estado capitalista, como estado de classe, é isto mesmo. Os lobbistas que conseguiram fazer aprovar a legislação desreguladora, que abriu caminho a todas as práticas irresponsáveis e criminosas dos ‘especuladores’, estão agora a ganhar dinheiro conseguindo fazer prevalecer a ideia de que a única saída para a crise reside na intervenção do estado para obrigar os trabalhadores a pagar a crise. Como é costume. (NUNES, 2011, p. 236)
Já em 1972, em Estocolmo, destacou-se a necessidade do homem alterar seu comportamento sob pena de comprometimento total da vida cosmopolita. Todo o enunciado abaixo poderia se resumir a uma pequena frase: O ser humano é obrigado agir com temperança nas questões que envolvem o meio ambiente.
Para chegar a plenitude de sua liberdade, dentro da natureza, o homem deve aplicar seus conhecimentos para formar, em harmonia com ela, um meio ambiente adequado. A defesa e melhoramento do meio humano para as gerações presentes e futuras se converteu em meta imperiosa da humanidade. (LUÑO, 2012, p. 46)
Ora, a temperança significa utilizar-se de algo com razoabilidade, atendendo à necessidade real, sem comprometimento do uso posterior tanto particular como das demais gerações presentes e futuras. Sponville sustenta que:
é próprio de um homem sábio usar as coisas e ter nisso o maior prazer possível (sem chegar ao fastio, o que não é mais ter prazer). A temperança se situa quase toda nesse parêntese. É o contrário de fastio, ou o que leva a ele; não se trata de desfrutar menos, mas de desfrutar melhor. [...] A temperança é essa moderação pela qual permanecemos senhores de nossos prazeres, em vez de seus escravos. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 45-46)
Mencionou-se o meio ambiente pelo fato dos riscos transfronteiriços estarem abalando toda a sociedade mundial, mas isso não significa que ações carecedoras de temperança não existam em outras circunstâncias, como é o caso de um Estado que subvenciona setores anacrônicos da economia com recursos públicos, que certamente farão falta em setores como saúde, educação, segurança, reestruturação urbana. (HӦFFE, 2005, p. 254)
Höffe relembra que “Um outro problema é criado através do grande – mas não ilimitado – poder que o ser humano detém. Ao se referirem a uma arrogância deplorável, os gregos empregam o termo hýbris”. (HӦFFE, 2005, p. 254) A arrogância e a prepotência são características dos fracos que numa tentativa extrema tentam impor suas supostas qualidades, como se seus detentores fossem seres onipotentes. Pessoas encaixadas nesse modelo são carecedoras das virtudes da humildade e da simplicidade, que andam juntas, pois são irmãs siamesas. Existem em todas as áreas: medicina, tecnologia, ecologia, educação, sociologia, direito etc. Criam expectativas ilusórias e mais, de forma irresponsável. Segundo Höffe, “É necessário cultivar um certo ceticismo contra a hiperatividade e empenhar-se em reconhecer os limites de atuação, bem como, em última análise, ser possuidor de uma capacidade extremamente banal: a paciência.” (HӦFFE, 2005, p. 255)
Vem faltando aos seres humanos a humildade, simplicidade, respeito e amor ao próximo, o que se contrapõe, por conseguinte ao orgulho, arrogância, prepotência, inveja e até mesmo ódio. Hume esclarece a relação de forma mais clara e evidente:
Eu mesmo sou o objeto próprio do orgulho ou da humildade; e a outra pessoa, do amor ou do ódio. [...] É evidente que temos aqui quatro afetos, dispostos como em um quadrado, de forma que, ao mesmo tempo que estão conectados, mantêm entre si uma distância regular. As paixões de orgulho e humildade, bem como as de amor e ódio, conectam-se pela identidade de seu objeto, que, no primeiro par de paixões, é o eu, e no segundo, alguma outra pessoa. [...] Em resumo, o orgulho está conectado com humildade, e o amor com o ódio, por meio de seus objetos ou ideias; e o orgulho está conectado com o amor, e a humildade com o ódio, por meio de suas sensações ou impressões. (HUME, 2001, p. 367)
Para Hume, o orgulho, em uma medida certa, tem que existir para que tenhamos nossa autoestima elevada, porém não ao ponto de nos dominar e se transformar em arrogância. (HUME, 2001, pp. 366-385) Nesse ponto entra a humildade, que jamais é sinônimo de rebaixamento, mas sim reconhecimento de nossas limitações:
A humildade é uma virtude humilde: ela até duvida que seja uma virtude! Quem se gabasse da sua mostraria simplesmente que ela lhe falta. [...] não é depreciação de si, ou é uma depreciação sem falsa depreciação. Não é ignorância do que somos, mas, ao contrário, conhecimento, ou reconhecimento, de tudo que não somos. É seu limite. [...] Ser humilde é amar a verdade mais que a si mesmo. (COMTE-SPONVILLE, 1995, pp. 153-154)
Quando nos falta as virtudes da humildade, simplicidade, respeito e amor ao próximo, surge o seu contraponto: o ódio ao próximo, podendo levar ao grande malefício mundial, qual seja, as guerras. Este sentimento está na contramão de qualquer evolução social, bem como de qualquer prospecção que se faça para o futuro da humanidade. Vejamos o conteúdo da simplicidade, segundo Sponville:
À humildade às vezes falta simplicidade, [...] O simples não se questiona [...] Não se louva nem se despreza. Ele é o que é, simplesmente, sem desvios, sem afetação [...] A simplicidade é esquecimento de si, de seu orgulho e de seu medo: é quietude contra inquietude, alegria contra preocupação, ligeireza contra seriedade, espontaneidade contra reflexão, amor contra amor-próprio, verdade contra pretensão... O eu subsiste nele, é claro, mas como que mais leve, purificado, libertado (“desligado de si”, como diz Bodin, “desprendido de todo o reino”). [...] O presente é sua eternidade, e o satisfaz. Nada tem a provar, pois não quer parecer nada. Nada tem a buscar, pois tudo está ali. Há coisa mais simples que a simplicidade? É a virtude dos sábios, e a sabedoria dos santos. (COMTE-SPONVILLE, 1995, p. 163 e 170-171)
Outro problema é obstáculo para que se desenvolva uma sociedade cosmopolita: a falta de prudência. Utilizaremos um exemplo de Hӧffe  (2005, p. 255-256) ao falar sobre as angústias suportadas por um imigrante ao chegar a outro país, mas outros exemplos se encaixam também. O primeiro impacto é o choque cultural, depois as dificuldades de adaptação (língua, costumes, legislação). A atitude deveria ser de acolhimento e prudência política na abordagem,  mas o que ocorre são atitudes violentas; desde logo, “prefere-se reprimir”.
Sponville esclarece: “a prudência é a disposição que permite deliberar sobre o que é bom ou mal para o homem (não em si, mas no mundo tal como é; não em geral, mas em determinada situação) e agir em consequência, como convier. É o que poderíamos chamar de bom senso”. (COMTE-SPONVILLE, 1995, p. 38) Fazendo uma metáfora com as ações maternas de precaução, afirmando que é o amor que as guia e a prudência que as ilumina, assevera o autor:
Que ela possa iluminar também a própria humanidade! Vimos que a prudência levava em conta o futuro [...] A prudência é essa paradoxal memória do futuro ou, para dizer melhor (pois que a memória, enquanto tal, não é uma virtude), essa paradoxal e necessária fidelidade ao futuro. [...] A humanidade também deverá compreendê-lo, se quiser preservar os direitos e as oportunidades de uma humanidade futura. (COMTE-SPONVILLE, 1995, p. 43)

2.5 Senso cívico e senso comunitário

De nada adianta conhecer e até mesmo procurar se adequar a todas as virtudes existentes se os seres humanos não forem detentores dessas duas virtudes: senso cívico e senso comunitário. Com a ausência dessas duas sequer se pode cogitar em humanidade, e muito menos, em seu futuro.
Dessa forma, qualquer prospecção e dialética sobre o futuro da humanidade, relacionado também com a superação das crises pelas quais passa o Estado pós-moderno, ou seja, de que forma se comportará a estrutura futura de organização da sociedade, uma coisa é certa: “A democracia somente será viável se os indivíduos, em função de uma outra virtude cívica, o senso cívico, engajarem-se em prol da existência e do bem-estar do Estado, em benefício de sua própria democracia”. (HӦFFE, 2005, p. 241) Bem, o senso cívico está ligado ao aspecto político, enquanto que o senso comunitário à sociedade e seu fortalecimento.
Diante do senso cívico os indivíduos devem estar cônscios que convivem em uma sociedade, esta entendida além das fronteiras nacionais, ou seja, com assunção de um “patriotismo universal ou universalizável” de responsabilidades de todos para com todos, sopesando suas necessidades e contendo-as para a preservação de bens para gerações presentes e futuras, com a finalidade de criar e sedimentar uma “comunidade solidária”. Ainda neste contexto, os governantes devem manter uma postura de diálogo reflexivo com a sociedade quando da tomada das decisões o que dará mais legitimidade às relações, gerando um “senso cívico participativo”, este com “efeito externo” positivo. (HӦFFE, 2005, p. 242-247)
Valendo-se das outras virtudes como prudência, temperança, humildade e simplicidade, ao invés dos indivíduos ressaltarem aspectos positivos de seu país minimizando um outro correlacionado, deve-se assumir um comportamento oposto, renunciando a sentimentos superiores, onde todos têm seu valor, prevalecendo o “senso cívico esclarecido”. (HӦFFE, 2005, p. 245) Pois o que é correto é reconhecido per se, não requer exortação.
Senso comunitário “significa engajamento voluntário, sem compromisso legal e (totalmente ou quase) sem remuneração financeira”. (HӦFFE, 2005, p. 247-248) Na realidade, tem importância o princípio da subsidiariedade, onde o Estado interviria apenas após as organizações sociais (públicas/privadas ou totalmente privadas), fortalecendo o sentimento de institucionalização da comunidade solidária, em que o móvel é sempre o bem-comum.
O lema da subsidiariedade é: “in dúbio pro individuo vel minore” (na dúvida, pelo indivíduo ou pela unidade inferior). A tendência do Estado na Idade Moderna de, em nome de sua soberania, cada vez mais assenhorear-se de competências, expressamente criticada pelo pensamento subsidiário: como o ordenamento político emana da base, a subsidiariedade se coloca contra um crescimento do centralismo e a favor do comunalismo, regionalismo e federalismo. (HӦFFE, 2005, p. 155)
Fala-se muito em uma ordem mundial como sendo este o caminho que deve trilhar a humanidade, ou seja, de preparação para novos costumes, paradigmas e regras.
Não cremos que a ordem mundial chegará a um ponto de que tudo se resolva magicamente. Trata-se de uma ilusão diante da grande mutação social e da busca por interesses cada vez mais diversos diante de recursos esgotáveis. O controle deve existir e é inerente à real e tranquila qualidade de vida cosmopolita, sob pena da instalação do caos. Nesse sentido, Bauman refere que: “O tempo e o espaço têm sido alocados de maneira distinta nos degraus da escada do poder global. Aqueles que podem se dar ao luxo vivem apenas no tempo, os que não podem, vivem no espaço. Para os primeiros, o espaço não importa. O segundo grupo luta para fazer valer com que o espaço importe.” (BAUMAN, 2008, p.47 e 55-56)
Chevalier, apesar de pessimista quanto a uma ordem mundial, admite a superação do Estado-Nação: “Paralelamente, assiste-se à construção de espaços de referência mais amplos, o que favorece a superação do Estado-Nação. Tudo ocorre doravante como se os indivíduos estivessem repartidos entre muitos princípios de identificação”. (CHEVALIER, 2009, p. 198) Mais adiante, já admite ainda uma “democracia sem fronteiras”:
Assim, a democracia corre o risco de ou bem ser esvaziada progressivamente, de sua substância, se ela continuar vinculada ao quadro estatal,  ou bem sofrer uma verdadeira transmutação, se ela for transposta a uma escala mais ampla; em todos os casos a questão da possibilidade de realização de uma “democracia sem fronteiras” permanece colocada. (CHEVALIER, 2009, p. 200)

Considerações finais

Diante da pós-modernidade restou claro que o Estado passa por uma crise que pode ser analisada sob diversos aspectos. Também é fato que crises são sempre antecedentes a grande debates, estudos e diálogos. As grandes mudanças sempre sucederam a crises, bastando-se examinar a história da humanidade em qualquer aspecto que se queira.
Dessa forma, o momento requer otimismo, pois os grandes e virtuosos debates e estudos que existem estão contribuindo para a reflexão não apenas de toda a comunidade jurídica, mas também, da sociedade mundial, uma vez que está cada vez mais difundida a verdade de que a interdisciplinaridade e a transdisciplinaridade são essenciais para a otimização dos resultados e garantia da qualidade de vida para as presentes e futuras gerações, ou seja, para o próprio futuro de toda a humanidade.
Afirmar para onde caminha a humanidade seria uma atitude presunçosa. Todavia, é certo o conhecimento e a assunção de virtudes cívicas com os seus verdadeiros valores, de modo que o respeito aos seus limites por parte dos indivíduos e governantes é de primordial importância para que se possa ao menos cogitar em humanidade futura.
Chegando ao final da presente pesquisa, vemos que as virtudes cívicas possuem total relação com a ciência jurídica. E mais, são essenciais para o futuro do Estado e da própria humanidade. Ora, não existe sociedade sem o direito; os indivíduos são seres sociais; virtudes cívicas são relacionadas a indivíduos e só têm razão de ser em uma sociedade; assim, direito, sociedade, indivíduos e virtudes cívicas são interdependentes entre si, não subsistindo nenhum deles isoladamente.
Diante das incertezas, chegamos a algumas grandes probabilidades certas, sem a pretensão de torná-las verdades: a) que não será possível um convívio social, seja ele cosmopolita ou não, sem a delegação de autoridade para reger nossos direitos e obrigações a uma entidade, seja ela Estado ou outra entidade política, pela própria natureza humana; b) essas delegações tendem a ser cada vez mais minimizadas, diante da tendência mundial de estabilização do principio da subsidiariedade estatal; c) as virtudes cívicas são essenciais para que se possa falar em futuro da humanidade, seja alterando-se a forma de Estado e suas regras ou permanecendo a mesma; d) há uma tendência mundial à responsabilização social, onde o senso cívico e comunitário mundial, adicionado a todas as demais virtudes cívicas serão essenciais para a concretude de uma democracia qualificada e cosmopolita, além de uma sociedade que deve cultuar e agir pautada na solidariedade mundial, com ênfase em um patriotismo universal.
Enfatizamos que não foi, não é e jamais será o nosso objetivo convencer qualquer leitor com nossas ideias. Entretanto, já nos causará bastante conforto se provocarmos a reflexão, as críticas, as sugestões, os descontentamentos e suscitarmos, enfim, a vontade de questionar, debater, responder. De inquietudes surgem teorias e mudanças.

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