Revista: CCCSS Contribuciones a las Ciencias Sociales
ISSN: 1988-7833

---

REFLEXÕES SOBRE A CORRUPÇÃO E A IDENTIDADE NO BRASIL

---

1.Introdução

A corrupção no Brasil tem sido tema de discussões em espaços sociais comuns e, não apenas no campo acadêmico onde são tecidas reflexões sobre este tema político. Isto demonstra um avanço para o pensamento social, se considerarmos que no país há o ditado popular ‘’política, futebol e religião não se discute’’. Esta mudança de percepção pode ter sido motivada pelos escândalos políticos de corrupção que têm estampado capas de jornais e revistas no Brasil e na mídia internacional.
O escândalo do Mensalão, ocorrido entre 2005 e 2006, que consistiu em compra de votos de parlamentares no Congresso Nacional foi um marco histórico da política brasileira contemporânea devido a delações e julgamentos de sujeitos públicos e empresas privadas envolvidas nesse esquema de corrupção. Posterior ao Mensalão, outros escândalos tiveram grande visibilidade, como o Mensalão do DEM 1 e a investigação atual – a Operação Lava Jato2 .
Se realizássemos um levantamento temporal desde a colonização do Brasil até 2016 encontraríamos inúmeros casos de corrupção. Inclusive, se reduzíssemos a análise entre os anos de 2005 com o Mensalão a 2016 com a Operação Lava Jato, verificaríamos que foram realizadas diversas operações pelo Ministério Público, Polícia Federal e demais órgãos governamentais fiscalizadores.
Compete a este estudo refletir sobre a corrupção no Brasil sob o ponto de vista sociológico, a constituição do ‘’ser’’ brasileiro, e de que forma sua conduta social (não) culmina em atos de corrupção, além de sugerir alguns aportes propostos por Dussel (2009) para romper com o poder como dominação da potestas que está corrompido em muitas sociedades, especialmente na América Latina.
Para atender aos objetivos propostos, este estudo pautou-se em pesquisa de caráter bibliográfico, com abordagem de conceitos de cordialidade (Holanda, 1995; Damatta, 1997) descritos na seção ''O Brasil e o brasileiro''; identidade (Woodward, 2000) e cultura (Geertz, 1989) abordadas na seção ''Identidade e Cultura''; filosofia política (Dussel, 2009) e narrativas sobre a corrupção nas obras da Copa do Mundo 2014 e Olimpíadas 2016 realizadas no estado do Rio de Janeiro extraídas do documentário ‘’Olympia 2016’’, (Macniven, 2016) detalhados na seção ''O rompimento do poder fetichizado''.

2. O Brasil e o brasileiro
Até o século XIX o brasileiro era visto como primitivo, selvagem ou exótico, principalmente devido a diários de viajantes que nos visitaram, que retratavam as belezas naturais, o corpo feminino e a falta de‘’modernismo’’ em comparativo com nações europeias.
Estas imagens estereotipadas permearam o imaginário internacional e nacional por muitos anos, começaram a ser alteradas, pelo menos no campo acadêmico, a partir de 1930 quando historiadores, sociólogos e críticos iniciaram a publicação de obras sobre quem era o Brasil e o brasileiro.
Este movimento se deu especialmente devido ao olhar de fora. Um exemplo disso, são os escritores Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Holanda  que se propuseram a pensar sobre o Brasil e o caráter do brasileiro enquanto estavam na Europa.
Gilberto Freyre marca esta mudança intelectual ao escrever Casa Grande e Senzala (1933) cuja abordagem da história do Brasil é mostrada como uma combinação de portugueses, africanos e indígenas que teriam dado contribuições complementares à constituição do país. Para Costa (2014) esta obra opunha as representações racistas dominantes à época ao mostrar que a miscigenação racial não era uma fragilidade, mas um indicador da grandeza do Brasil, uma vez que a mestiçagem é um marcador da identidade nacional.
Em Raízes do Brasil (1936) Sérgio Buarque de Holanda descreve o caráter do brasileiro, em uma obra que clama a superação do nosso passado colonial, que por sua vez, teve grande aceitação nacional e internacional, com quase trinta edições lançadas em português e tradução para os idiomas: espanhol, italiano, francês, japonês, alemão e inglês.
O principal conceito cunhado por Holanda (1995) a respeito do caráter do brasileiro é a cordialidade. Para o autor, o brasileiro é cordial. Ele explica este termo após críticas recebidas nas primeiras edições do livro, visto que o conceito gerou múltiplas interpretações, pois sua etimologia sugere significados provenientes do coração e do afeto, mas o autor justifica que a cordialidade possui significados mais amplos que aqueles mencionados.
Para Holanda (1995) a cordialidade tem raiz na dominação do homem pelo coração e o impulso na ação. O domínio pelo coração explicaria a hospitalidade do brasileiro, a valorização de atos gentis, o uso de diminutivos e a busca pela familiaridade nas relações pessoais. O referido escritor assim define o homem cordial:
A contribuição brasileira para a civilização será de cordialidade — daremos ao mundo o “homem cordial”. A lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade, virtudes tão gabadas por estrangeiros que nos visitam, representam, com efeito, um traço definido do caráter brasileiro, na medida, ao menos, em que permanece ativa e fecunda a influência ancestral dos padrões de convívio humano, informados no meio rural e patriarcal. Seria engano supor que essas virtudes possam significar “boas maneiras”, civilidade. São antes de tudo expressões legítimas de um fundo emotivo extremamente rico e transbordante. Na civilidade há qualquer coisa de coercitivo — ela pode exprimir-se em mandamentos e em sentenças. (HOLANDA, 1995, p. 146-147).
Os brasileiros mais despercebidos se orgulhariam deste conceito em uma análise apressada, devido a sugestão de um caráter de amabilidade, de hospitalidade e de aproximação entre os sujeitos. Entretanto, esta proximidade não é ingênua, e sim proposital, pois objetiva converter desconhecidos em amigos para o gozo de favores e retribuições.  Costa (2014) afirma que para o homem cordial, as amizades e as lealdades pessoais são indispensáveis, porque as decisões tomadas na esfera da amizade não necessariamente precisam seguir a lei. Esta particularidade da cordialidade explica um ditado familiar aos brasileiros: "aos amigos oferecemos tudo, aos inimigos que se aplique a lei". Eis aí uma contradição, afinal a lei não deveria ser para todos?
A outra face da cordialidade é o impulso na ação. Se de um lado o homem cordial procura afastar os conflitos em prol da amizade para obter vantagens pessoais, de outro, é predisposto à violência. Uma manifestação disso seria a transformação do brasileiro de hospitaleiro para violento no trânsito. Para Damatta (1997, p. 214) ‘’a violência no mundo brasileiro é mais um instrumento utilizado quando os outros meios de hierarquizar determinada situação falham irremediavelmente’’.
Segundo Holanda (1995) o caráter cordial do brasileiro se origina no patriarcalismo, na força da família. Para o autor, o brasileiro buscaria a mesma familiaridade nas relações pessoais(esfera afetiva privada) à coisa pública e credita o caráter do brasileiro à nossa herança ibérica:
O quadro familiar torna-se, assim, tão poderoso e exigente, que sua sombra persegue os indivíduos mesmo fora do recinto doméstico. A entidade privada precede sempre, neles, a entidade pública. A nostalgia dessa organização compacta, única e intransferível, onde prevalecem necessariamente as preferências fundadas em laços afetivos, não podia deixar de marcar nossa sociedade, nossa vida pública, todas as nossas atividades. [...] o único setor onde o princípio de autoridade é indisputado, a família colonial fornecia a idéia mais normal do poder, da respeitabilidade, da obediência e da coesão entre os homens. O resultado era predominarem, em toda a vida social, sentimentos próprios à comunidade doméstica, naturalmente particularista e antipolítica, uma invasão do público pelo privado, do Estado pela família. (HOLANDA, 1995, p. 82).
Esta inseparabilidade do público e do privado seria uma explicação para a corrupção, em que atos antiéticos marcaram nosso histórico político desde o período colonial, como: a apropriação privada de coisa pública, uso inadequado de recursos públicos, desvios de verbas públicas, vantagem ou favorecimento de empresas privadas em licitações públicas, entre outros crimes de corrupção passiva e ativa3 , praticados por diversos sujeitos, desde o cidadão comum ao funcionário público ou político.
Todavia, a cordialidade se manifesta não apenas nas repartições públicas, mas de igual forma nas interações sociais rotineiras. Damatta (1997) comenta que no cotidiano revelam-se identidades sociais pautadas na autoridade quando sujeitos utilizam a expressão ‘’Você sabe com quem está falando?’’ com o claro objetivo de separação de papéis sociais.
Esta hierarquia cria um jogo social no qual, nas palavras de Da Matta (1997, p.216) ‘’tememos (e com justa razão) esbarrar a todo momento com o filho do rei, se não com o próprio rei’’, o que nos mantêm atentos com quem estamos falando para não cometermos uma gafe e sermos punidos.
Podemos compreender este temor por meio do conceito de poder simbólico de Bourdieu (2008) que acredita que a autoridade de que se reveste a linguagem vem de fora.  A forma como a pessoa fala, se veste e a sua posição social surtem mais efeito do que o que foi dito. Não é o que se fala que determina a execução de uma ação, mas sim quem fala. Para Bourdieu (2008, p.87) ‘’o poder da palavra não está na palavra e sim no porta-voz’’. Desta maneira, o indivíduo, frente a uma autoridade que utiliza o ‘’Você sabe com quem está falando?’’ se desapossa de sua posição por acreditar no poder simbólico atribuído à autoridade (policial, professor, magistrado, padre, etc), sendo este falso ou verdadeiro.
Da Matta em sua obra Carnavais Malandros e Heróis (1997) cita casos representativos do ‘’Sabe com quem está falando?’’ que quando usado proporciona desde uma vaga de estacionamento, retirada de multa por infração no trânsito, passagem de mercadorias em alfândega sem verificação, não permanência em fila ou atendimento de estabelecimentos públicos ou privados, liberação de visita fora do horário estabelecido em hospital, entre outros.
Outros exemplos ilustrativos do poder do título foram o caso de um general que parou um avião prestes a decolar para que ele e sua esposa pudessem embarcar tendo duas pessoas se ‘’voluntariado’’ para dar os lugares às ‘’autoridades’’ 4 e o caso de uma agente de trânsito que parou um carro sem placa em uma blitz em que o condutor era um juiz e não portava a habilitação, sendo que posteriormente a condenada foi a agente de trânsito por abuso de poder5 .
O abuso do título público e o emprego do ‘’Você sabe com quem está falando’’ comprovam uma das faces da cordialidade do brasileiro, ao situar quem usa a frase ou o título em uma posição superior, o que na prática cotidiana gera o conflito de agirmos como preceitua a lei ou sermos punidos.
Diferentemente do ‘’Você sabe com quem está falando?’’ utilizado por brasileiros que se creem ser superiores para marcar suas diferenças, estabelecer fronteiras e continuar a viver em um mundo hierarquizado, Damatta (1997) cita a frase ‘’Who do you think you are?’’, que traduzida significa ‘’Quem você julga que é?’’ utilizada pelos norte-americanos em interações sociais para trazer o sujeito à realidade e posicioná-lo como um indivíduo igual, o que demonstra a diferença de abordagem e relações sociais em nações distintas.
Seria então o ‘’Você sabe com quem está falando?’’ um marcador da identidade do brasileiro? Todo brasileiro é cordial?
Para refletir sobre estas questões adentraremos nos conceitos de identidade e cultura.

3. Identidade e Cultura
A proposta de buscar nos conceitos de identidade e cultura insights para compreender a cordialidade do brasileiro parece relevante, pois as interações sociais dos seres humanos são marcadas por construções sociais, não são dadas e acabadas. O mesmo ocorre em relação à autoridade que um sujeito tem ou apresenta ter, é construída, não é natural.
Para Hall apud Woordward (2000) a identidade precisa de marcadores de diferença, depende de algo de fora dela para existir. Um brasileiro se reconhece como brasileiro se comparado com um paraguaio, por exemplo. Este reconhecimento não é um processo simples, pois embora a identidade seja construída pela diferença, não é fixa e está em constante disputa para afirmar suas diferenças.
Neste embate, a identidade é ressignificada por meio da luta de representações, que são esforços para manter, impor e difundir determinadas características como representativas de determinada identidade, cultura ou sociedade. Essas representações produzem significados que dão sentido à nossa experiência e àquilo que somos.
Canclini (2009) exemplifica essa ressignificação: em que um artesanato produzido por um camponês ou indígena ao ser comercializado converte-se em um objeto que será utilizado de forma diferente do qual foi produzido, como uma panela transformar-se em um objeto de decoração. O autor ressalta que isso não quer dizer que o objeto se transformou, apenas mudou de significado, pois se inseriu em novas relações sociais e simbólicas, inclusive tendo seu uso aprovado certas vezes pelo próprio produtor do artesanato, que precisa comercializar seu objeto como forma de sustento e altera o formato da peça para a comercialização.
Todavia, há processos em que a luta de representações é dissimulada, pois não apresenta a ideia do que se propõe a ser. São exemplos disto: instituições desde a família, a escola, o templo religioso ou a mídia que funcionam em um processo de fricção e luta constante e constroem novas identidades das quais nos apropriamos e reconstruímos para nosso uso. Este duelo persiste porque envolve relações de poder, conforme assinalado por Woordward (2000):
Todas as práticas de significação que produzem significados envolvem relações de poder, incluindo o poder para definir quem é incluído e quem é excluído. A cultura molda a identidade ao dar sentido à experiência e ao tornar possível optar, entre as várias identidades possíveis, por um modo específico de subjetividade’’. (Woodward, 2000, p. 18-19)
            Todo sujeito fala a partir de um contexto histórico e de um lugar, o que envolve uma cultura específica que molda sua identidade e como este indivíduo se relaciona socialmente com outros sujeitos.
            Destarte, podemos inferir que a cultura está e não está ao mesmo tempo no teatro, no museu ou em uma dança de uma tribo indígena, pois a cultura não é um comportamento, objeto ou uma manifestação e sim, aquilo que produz sentido simbólico a partir de determinada vestimenta, objeto ou encenação.
Canclini (2009) amparado no conceito de tipos de valor na sociedade e no conceito de diferenciação entre cultura e sociedade de Pierre Bourdieu compõe o conceito de cultura:
Pode-se afirmar que a cultura abarca o conjunto dos processos sociais de significação ou, de um modo mais complexo, a cultura abarca o conjunto de processos sociais de produção, circulação e consumo da significação na vida social. (CANCLINI, 2009, p. 41).

Esta significação é construída por meio das interações sociais dos seres humanos que, inseridos em seu ambiente social, realizam trocas culturais que os auxiliam a criar um conjunto de significados para interpretar o mundo em que vivem.
Para Geertz (1989) a cultura nos modelou como espécies únicas e mutáveis. Diferenciamo-nos dos animais porque somos orientados pela cultura e não pela genética. O autor cita o exemplo de um animal que quando ameaçado agirá de acordo com seus gabaritos genéticos. Já o ser humano na mesma situação buscará informações com base em recursos culturais para agir. Isto explica atitudes tão distintas quando o ser humano está em perigo ou participa de esquemas de corrupção. Ainda para Geertz (1989), as emoções do ser humano são artefatos culturais, o que demonstra que dependemos de relações sociais não só para moldar quem somos, mas de igual forma para nossa sobrevivência. ‘’Sem os homens, certamente não haveria cultura [...] somos animais incompletos e inacabados, que nos completamos e acabamos através da cultura. Sem cultura não haveria homens.’’ (GEERTZ, 1989, p.36).
Este novo olhar sobre o conceito de cultura de Clifford Geertz colocou em xeque conceitos reducionistas anteriores, pois para o autor o ser humano não pode ser definido nem apenas por suas habilidades inatas, nem apenas por seu comportamento real e sim pelo elo entre eles.
Da Matta (1986) alerta para o reducionismo do conceito de cultura quando definida como sinônimo de sofisticação, de sabedoria, de educação ou até mesmo expressão de inteligência. O perigo da compreensão do termo cultura nestes sentidos é que no jogo das relações de poder são desclassificados saberes e conhecimentos milenares e genuínos em detrimento da aceitação de culturas dominantes como únicas. Segundo Cavalcanti e Maher (2009) todo ser humano é culto, independente de hierarquia social:

A cultura é uma visão particular de mundo. [...] todo ser humano é culto, já que nenhum ser humano está no mundo destituído de um sistema de valores e representações. Todos nós atribuímos sentido às coisas e às pessoas que nos cercam tendo por base orientações fornecidas pelo grupo cultural a que pertencemos. (CAVALCANTI & MAHER, 2009, p. 12).

Os significados que atribuímos a determinados objetos ou ações é que organizam nossa vida social e determinam como nos comportamos, como fazemos escolhas e tomamos decisões, ou seja, como vivemos em sociedade. Importante salientar que os valores dados a essa significação são fluídos, mudam com os processos de contato, sendo que "as culturas são extremamente permeáveis umas às outras; influenciam-se mutuamente’’. (CAVALCANTI & MAHER, 2009, p. 12).
Assim como a cultura não pode ter seu conceito reduzido, a identidade precisa superar o conceito essencialista, que imperou até no século XX. Para Woodward (2000, p. 12) a perspectiva essencialista preconizaria que há "um conjunto cristalino, autêntico de características’’ que determinado povo ou nação compartilha e que não muda com o passar do tempo. Ou seja, se aplicássemos esta concepção essencialista ao tema deste estudo afirmaríamos que "todo brasileiro é cordial’’, pois este conceito está embasado em uma raiz biológica. Posterior a esta definição houve outras definições não-essencialistas para a identidade, que passaram a explicá-la com base em uma matriz sociológica, na qual o ser humano seria o resultado do contexto social em que está inserido. Uma concepção não-essencialista segundo Woodward (2000) focalizaria as diferenças, as características comuns ou compartilhadas entre os sujeitos de determinado grupo e de outros grupos étnicos. Contemporaneamente este conceito avançou, admitindo que uma pessoa possa manifestar várias identidades.
Este conceito pode soar confuso, porém, se justifica pelo fato de que optamos entre as várias identidades possíveis porque a modernidade exige que assumamos diferentes atuações, seja em casa, na escola, no trabalho ou campo de futebol. Para Hall apud Woordward (1997, p.30) "não é difícil perceber que somos diferentemente posicionados, em diferentes momentos e em diferentes lugares, de acordo com os diferentes papéis sociais que estamos exercendo’’.
Da Matta (1997) salienta que há esta multiplicidade de identidades ao referir-se especificamente ao brasileiro:
Somos uma pessoa em casa, outra na rua e ainda outra no outro mundo. Mudamos nesses espaços de modo obrigatório porque em cada um deles somos submetidos a valores e visões de mundo diferenciados. (DAMATTA,1984, p. 102).
Isso não significa que nos desprendemos do nosso eu, mas que podemos assumir múltiplas identidades, sem abandonar nossa subjetividade. Para Hall (1997, p. 55) apud Woordward ‘’as posições que assumimos e com as quais nos identificamos constituem nossas identidades’’.
Com base nos conceitos expostos, notamos os seguintes pontos: 1) a urgência de não cairmos no reducionismo de conceitos ao afirmar que ‘’o brasileiro é cordial’’; 2) um povo, comunidade, grupo étnico ou uma nação multiétnica como o Brasil não pode ser reduzida a conceitos fixos para explicar a sociedade, conforme afirma Damatta (1984, p. 101) ‘’a sociedade brasileira não poderia ser entendida de modo unitário, na base de uma só causa ou de um só princípio social’’. Além disso, sem que situemos determinado aspecto identitário no tempo e no espaço é impossível compreender as relações sociais da sociedade que se pretende estudar. A sugestão de Geertz (p. 213): "as sociedades são como as vidas, contêm suas próprias interpretações. É preciso apenas descobrir o acesso a elas’’; 3) em todas as sociedades existem conflitos e isto não é bom nem ruim, as ações colocadas em prática depois destes atos são o que valem, como o caso do poder corrompido (fetichizado) que se veste da corrupção.
4. O rompimento do poder fetichizado
            Diversos estudos sobre a corrupção relacionaram a cordialidade com a corrupção, apoiando-se em conceitos relativos ao caráter do brasileiro, portanto, conforme já abordado, reducionista e essencialista. Para Maurice Dieter (2016)6 , professor doutor em Criminologia pela Escola de Direito da Universidade de São Paulo: "Pra pensar a questão da corrupção a gente tem que começar diferenciando o que é corrupção como definida em lei e o que é imoralidade em geral. As determinações da corrupção raramente passam pela imoralidade. As abordagens que dão conta da corrupção orbitam em torno de várias teorias. Existem teorias que avaliam padrões culturais, de maneira mais ampla. Existem teorias que pensam isso a partir da perspectiva sociológica. Existem perspectivas que avaliam a corrupção a partir da situação em que ela acontece. Nenhuma dessas perspectivas é suficiente para entender a corrupção. A corrupção é um fenômeno complexo. O grande erro é você colocar a um fenômeno complexo uma explicação simplista. O simplismo na análise vai levar ao simplismo na ação’’.
Além de simplista, para Filgueiras (2009) a abordagem da corrupção ao considerar apenas o caráter cordial do brasileiro reduz a cultura política apenas ao campo dos sentimentos, sem conjecturar que a sociedade se estabelece por meio de relações sociais mais profusas e complexas, a exemplo da compreensão da corrupção como juízo moral, ou seja, a partir de concepções de determinada sociedade do que é e do que não é corrupção.
De acordo com Filgueiras (2009 )a corrupção no Brasil não corresponde ao caráter do brasileiro, mas há uma construção social que possibilita que esta prática seja tolerada. Isso se deve, segundo pesquisa analisada pelo autor 7, ao fato de que no Brasil a corrupção repousa em um lugar contraditório, entre normas morais e prática social, isto é, mesmo que o brasileiro discorde de situações de corrupção, na prática, em determinadas situações a corrupção é tolerada:
a corrupção não pode ser explicada pelo caráter do brasileiro, por sua cordialidade, malandragem ou esperteza, porque ele é capaz de absorver conteúdos substantivos da moralidade política, ao discordar de situações de corrupção. Os entrevistados consideram errado um político receber dinheiro para favorecer uma empresa em uma licitação, ou um empresário financiar campanhas esperando receber algo em troca. Porém, quando é para proteger a família, um pouco de corrupção é tolerável ou, se houver necessidade, é correto vender o próprio voto. Nesse caso, os entrevistados têm noção dos valores públicos, mas os juízos de necessidade corrompem, frente a uma tolerância da corrupção vista no outro, nunca em si mesmo. Existe uma disposição prática do brasileiro a entrar em esquemas de corrupção, que contrasta com sua configuração moral. [...] A tolerância à corrupção não é uma imoralidade do brasileiro, mas uma situação prática pertencente ao cotidiano das sociedades capitalistas. A confrontação entre excelência e cotidiano cria uma antinomia entre valores e prática, tornando a corrupção um tipo de estratégia de sobrevivência, mesmo em um contexto onde a moralidade existe. (FILGUEIRAS, 2009, p.416-417).
            O filósofo e educador colombiano Bernardo Toro (2016) 8 credita a corrupção à baixa ou falta de organização da sociedade, o que ocasiona dependência e falta de autonomia do povo, suscetível ao poder imperialista do Estado. Nas palavras de Bernardo Toro "a organização é a condição fundamental para o cidadão ter poder democrático. E não é a organização de um partido. Apenas através da organização as pessoas podem proteger seus interesses, porque a organização delimita e articula interesses, e permite que um conjunto de interesses negocie com outros. Somos um continente [América Latina] que acredita numa democracia sem organização, que acredita em um Estado sem cidadãos.’’
A necessidade de organização da sociedade para defender seus interesses configura uma ação, que se desloca do campo epistemológico e culmina na ideia de que mais do que ser entendida, é urgente que a sociedade seja mudada.
Esta é a tese defendida por Dussel (2009) que aspira uma regeneração da classe política, reposicionando o povo (potentia) como centralidade do poder político, historicamente oprimido pela maioria dos sistemas políticos. Este reposicionamento da potentia se daria pelo Estado de Rebelião, em que o povo tome novamente o exercício do poder como potentia da potestas (poder político como mediação, representante).
Para Dussel (2009) a tomada de poder se dá quando o poder está corrompido - ‘’fetichizado’’, ou seja, a vontade do representante (potestas) é colocada em prioridade e a potestas deixa de responder à vontade geral da comunidade política que ela representa. O poder fetichizados e exerce como dominação ou enfraquecimento da potentia e os que estão à frente das instituições do governo em vez de mandar obedecendo ao povo, mandam mandando. Como conseqüência, as demandas populares não são atendidas, pois o poder funciona em um foro separado e superior ao povo.
O poder, segundo Dussel (2009) desde Maquiavel, Weber, Habermas, ou até mesmo em alguns textos de Marx e Lenin foi descrito como dominação. Para Dussel (2009) o excluído pode obedecer por violência, força ou temor, mas estas pressões não outorgam legitimidade à lei. No longo prazo a ordem política sem legitimidade consensual não pode se sustentar. A criação de consenso político é a universalização da aceitação legítima das ações e instituições. Sem legitimidade e vontade de vida o poder não tem forma e conteúdo. Sem institucionalização o poder se dissolve na impossibilidade de seu exercício.
Para Dussel, o poder como dominação é uma concepção eurocêntrica, que precisa ser rompida. Os meios para esse rompimento seriam: 1) a prática de uma filosofia engajada - sair das academias e fazer uma interface com a realidade das ruas e com o povo; 2) o exercício do poder em todos os níveis institucionais deve se regenerar e considerar as demandas da comunidade (potentia); 3) buscar um sistema mais humano e incluir o excluído (vítimas do sistema) em um ressignificação da democracia participativa, além dos regimes democráticos liberais e do socialismo real.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
            A corrupção deixou de ser tema de debate apenas no campo acadêmico, tendo sido pautada em conversas casuais do cotidiano, devido aos inúmeros escândalos de corrupção ocorridos nos últimos anos no Brasil. Nestas discussões transitam discursos que vão desde os incrédulos que acreditam que o ‘’brasileiro é assim mesmo’’ (corrupto e não vai mudar), há os que se abstêm sobre o tema e os que creem que mudanças relacionadas à corrupção podem ocorrem no plano político.
No campo acadêmico, a corrupção no Brasil tem sido interpretada com base no caráter cordial do brasileiro ao buscar sua origem em uma característica herdada do nosso passado colonial. Essa abordagem se mostra essencialista por não considerar que a sociedade se constitui por meio de relações sociais mais amplas em que as identidades são fluídas, dinâmicas e estão em constantes transformações devido às lutas de representações cotidianas. Outra problemática desta abordagem é desconsiderar que o homem age com base em gabaritos culturais, ou seja, o meio social em que vive determina seu comportamento, além de que atribuímos significados a ações e formamos juízos morais de acordo com o tempo e o espaço em que vivemos, que por sua vez, influenciarão em nossas relações com os demais seres sociais. Ou seja, o que é imoral para um grupo étnico pode não ser considerado para outro ou o que é considerado imoral no século XXI pode não ser considerado em séculos posteriores.
Este artigo não teve a pretensão de esgotar o tema da corrupção, mas refletir sobre a relação da identidade e a corrupção e apontar um caminho para superá-la, em um momento em que escândalos são frequentes nos noticiários e redes sociais que causam ondas de incredulidade e ceticismo em relação a mudanças neste cenário político fetichizado.
A contribuição do filósofo Bernardo del Toro ao creditar a corrupção à falta de organização da sociedade civil parece elucidativo, pois ao abandonarmos o reducionismo de que ‘’o brasileiro é cordial’’ e portanto corrupto, compreendermos que a sociedade é instituída por construções sociais em constantes lutas que criam novas identidades de que nos apropriamos, é possível aceitar a provocação de Dussel (2009) para que a potentia tome o poder dominador de uma potestas fetichizada que não corresponde às demandas populares. Este pode ser o caminho a trilhar em busca de um sistema mais humano e inclusivo, para isto será preciso abandonar a apatia brasileira frente ao fetichismo do poder.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Linguísticas. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2008.

BRASIL. Código Penal. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/del2848compilado.htm.>. Acesso em 06 abr. 2017.

CANCLINI, N.G. Diferentes, desiguais e Desconectados: mapas da interculturalidade. Tradução Luiz Sérgio Henriques. – 3. Ed. – Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2009.

CAVALCANTI, M.C; MAHER, T.M. Diferentes diferenças: desafios interculturais na sala de aula. Ministério da Educação: Cefiel – Centro de Formação Continuada de Professores do Instituto de Estudos da Linguagem (IEL)/Unicamp, 2009.

COSTA, Sérgio. O Brasil de Sergio Buarque de Holanda. Sociedade e Estado, Brasília, vol. 29, nº 3, Set/Dez, 2014.

DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1984.

_________________ Relativizando: uma introdução à antropologia social. Petrópolis: Vozes, 1986.

_________________Carnavais, Malandros e Heróis: Para uma sociologia do dilema brasileiro. 6ª Ed - Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC. 1989.
HOLANDA, Sergio B. Raízes do Brasil. 26ª – São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

FILGUEIRAS, Fernando. A tolerância à corrupção no Brasil: uma antinomia entre normas morais e prática social. Opinião Pública, Campinas, vol. 15, nº 2, Novembro, 2009, p.386-421.
MINISTÉRIO PÚBLICO FEDERAL. Disponível em: < http://lavajato.mpf.mp.br/entenda-o-caso>. Acesso em 05 abr. 2017.
PORTAL R7. Disponível em: <http://noticias.r7.com/brasil/noticias/entenda-o-escandalo-do-mensalao-do-dem-20091214.html>. Acesso em 05 abr.2017.
PORTAL G1. Disponível em: <http://g1.globo.com/jornaldaglobo/0,,MUL890642-16021,00-AVIAO+PAROU+PARA+GENERAL.html>. Acesso em 05 abr.2017.
Olympia 2016. Direção: Rodrigo Mac Niven, Produção Creative Crowd. Rio de Janeiro, 2016. Disponível para locação em Google Play Filmes: <https://www.youtube.com/watch?v=Ad3R3MIMBCo>. Acesso em 22 abr. 2017.
WOODWARD, Kasthryn. Quem Precisa de Identidade. In: SILVA, Tomaz Tadeu da (Org). Identidade e Diferença. A perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes, 2000. p. 103. Histoire et sciences sociales. Un tournant critique?,Annales ESC, Mars-avirl, 1988, n° 2. p. 7-73.

Recibido: 19/05/2017 Aceptado: 23/05/2017 Publicado: Mayo de 2017

---

Nota Importante a Leer:

Los comentarios al artículo son responsabilidad exclusiva del remitente.
Si necesita algún tipo de información referente al articulo póngase en contacto con el email suministrado por el autor del articulo al principio del mismo.
Un comentario no es mas que un simple medio para comunicar su opinion a futuros lectores.
El autor del articulo no esta obligado a responder o leer comentarios referentes al articulo.
Al escribir un comentario, debe tener en cuenta que recibirá notificaciones cada vez que alguien escriba un nuevo comentario en este articulo.
Eumed.net se reserva el derecho de eliminar aquellos comentarios que tengan lenguaje inadecuado o agresivo.
Si usted considera que algún comentario de esta página es inadecuado o agresivo, por favor, escriba a lisette@eumed.net.
Este artículo es editado por Servicios Académicos Intercontinentales S.L. B-93417426.