Hoy nos resulta familiar la palabra “dignidad”, ampliamente usada en el lenguaje de las ciencias sociales en diferentes contextos, y también de forma coloquial. A menudo oímos decir que una actitud es digna o indigna, que alguien se comportó dignamente ante situaciones adversas o que un pueblo o nación son dignos. Sin embargo, no se suele reflexionar sobre el sentido profundo de estas frases que a todas luces nos enuncian un juicio moral de realce o reconocimiento del decoro, del honor o de la grandeza en la manera de comportarnos. En la vida cotidiana muchas veces valoramos como dignas solo a las personas que se conducen con decoro, de una forma ejemplar que no da cabida al reproche o al arrepentimiento, sino todo lo contrario, su comportamiento es motivo de orgullo personal y social1. Conviene precisar que esta es una acepción de dignidad básicamente premoderna, que fue predominante en una época anterior al liberalismo del siglo XIX, en la que se solían utilizar palabras más antiguas como “honra”, “honor”, “decoro”, “alma” o “espíritu” para expresar los valores de mayor rango o jerarquía en que se sustentaba el respeto al ser humano2.

En su sentido originario “dignidad” (lat. dignus) significó igual, del mismo precio o valor, de donde se derivaría la acepción de algo justo o merecedor de respeto. La tradición religiosa desarrolló su concepción sobre la dignidad a partir del concepto Imago Dei, sobre cuya base elaboró los rasgos universales y distintivos de la persona humana y fundamentó la obligación de respetarla dada su condición de intermediaria entre el Creador y lo creado. El pensamiento filosófico contribuyó a desarrollar esa visión universal del hombre como merecedor del respeto de sí mismo y de los demás, que constituye una característica distintiva de su condición humana. Gracias a esta forma de pensar, las ciencias sociales actuales reconocen que la actitud de respeto hacia la persona humana tiene por base su dignidad, en la cual se originan los derechos humanos. No obstante, en ellas sigue siendo objeto de debate cuestiones de fondo tales como: ¿Qué debemos entender por dignidad? ¿En qué se fundamenta su valor? ¿Cómo se expresa jurídicamente la dignidad?

A la búsqueda de argumentos que nos permitan dar respuesta a estas interrogantes dirigimos las siguientes reflexiones.

Fundamentación ética de la dignidad.

Con independencia de las acepciones y matices, el concepto “dignidad” hace alusión a una realidad que trasciende los actos del hombre para referirse a una cualidad intrínseca de la naturaleza humana que es la que lo hace acreedor de un respeto especial. El concepto en cuestión expresa el valor fundamental de la moralidad en el que se sostiene el respeto a la persona humana. Por supuesto, debe tratarse de un valor muy consistente para poder servir de fundamento a todas las áreas de moralidad en que pueda estar inmerso el ser humano.

Según Daniel P. Sulmasy, los cuatro argumentos morales más utilizados para fundamentar la dignidad son3:

1. Valorización Social. De acuerdo a este argumento, la dignidad depende de la valoración social de que es objeto la persona por su aporte al bien común o por el estatus que ha alcanzado en el orden económico, social, político, etc.

2. Libertad. La persona es digna por su condición de ser libre, es decir, por su cualidad de poder tomar decisiones y orientar por ellas su conducta, todo lo cual la diferencia de los demás seres carentes de esta cualidad.

3. Placer y Dolor. Se podría sostener que la dignidad humana depende de la cantidad de placer y dolor existente en una vida humana.

4. El punto de vista subjetivo. Es el de quienes consideran que los individuos son libres de definir la dignidad humana como les parezca.

Hobbes parece haber seguido el primer argumento cuando planteó: “La estimación pública de un hombre, que es valor conferido a él por el Estado, es lo que los hombres comúnmente denominan dignidad”4. Señala SULMASY que el concepto de Hobbes se basa en una argumentación moral poco consistente por cuanto no puede aplicarse a personas que no gozan de buena estima social por no poder aportar algo substancial al bien común a causa de encontrarse cesantes, estar severamente enfermos o lisiados, etc. A juzgar por esta forma de razonar, semejantes personas habrían perdido su dignidad, lo que se opone a las concepciones éticas y jurídicas predominantes que reconocen la dignidad a todos los seres humanos sin distinciones ni exclusiones.

A nuestro modo de ver, Hobbes incurrió en semejante error porque valoraba la persona humana en términos económicos, ponderándola con las demás cosas. Él lo dice expresamente: “El valor o estimación del hombre es, como el de las demás cosas, su precio; es decir, tanto como sería dado por el uso del poder”, o sea, que su valor vendrá a ser “una consecuencia de la necesidad y del juicio de otro”, como acontece con todas las cosas en las que el comprador pone su precio5. Su enfoque impide que se reconozca la dignidad como condición intrínseca de la existencia humana, relativizando su valor.

Teniendo en cuenta el debate actual sobre este tema, pensamos que los dos últimos argumentos descritos por Sulmasy podrían también ser reducidos al segundo, pues en realidad en ellos se tratan aspectos que se tienen en cuenta para fundamentar el derecho a ejercer la libertad. De manera que en el segundo aspecto se podrían hacer dos consideraciones importantes: diferenciar la libertad como facultad ontológica del ejercicio de la libertad. El primer aspecto queda enmarcado en el argumento 2, mientras que el segundo tendría que ver con la relación entre éste y los dos posteriores (3 y 4) porque el ejercicio de la libertad puede fundarse en un criterio hedonista o totalmente subjetivista y no en un criterio objetivo. La mayoría de las reflexiones filosóficas han tomado a la libertad como ese valor, lo que se traduce en el planteamiento de que el hombre es digno porque es libre. Tomar la libertad como base de la dignidad ha sido tal vez la postura teórica más difundida en el pensamiento filosófico occidental.

La filosofía moral de Kant es un referente obligado a la hora de interpretar la dignidad. A pesar de haber sido ampliamente criticados, sus planteamientos sobre este tema siguen siendo paradigmáticos. Según Kant, la autonomía es el “fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional”6. Por ello considera que la dignidad es la propiedad intrínseca “de un ser racional que no obedece otra ley que aquella que él se da a sí mismo”7. La autonomía confiere a los seres racionales un valor en sí, “interno”, en tanto que los independiza del accionar de las leyes naturales. Este hecho valoriza en términos absolutos al ser racional porque lo hace sujeto de la “legislación misma” y no un mero objeto8.

Lo anterior nos permite entender su explicación de qué es dignidad. “En el reino de los fines -plantea Kant- todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se haya por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad”9. Así, en los marcos de la filosofía moral kantiana la posibilidad de la dignidad le viene dada al ser racional por el hecho de formar parte del “reino de los fines” y poder obedecer sus propias leyes. Lo anterior adquiere su expresión más conocida en la segunda formulación del imperativo categórico kantiano, que reza: “obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como fin, nunca sólo como medio”10. Esta formulación ha sido muy criticada por su carácter formal. Hegel trató de dotarla de contenido, señalando: “El hombre es fin en sí mismo, por lo divino que hay en él; lo es por eso que hemos llamado desde el principio la razón y, por cuanto ésta es activa en sí y determinante de sí misma, la libertad”11.

También valorando la segunda formulación del imperativo kantiano, Arthur Schopenhauer planteaba que “es sumamente adecuada para todos aquellos que desean tener una fórmula que los libera de todo pensamiento; pero, vista claramente, es una expresión sumamente vaga, imprecisa, que apunta muy indirectamente a su intención y que, para cada caso de su aplicación, requiere previamente una explicación, precisión y modificación especial pero, en general, es insuficiente, dice poco y, además, es problemática12. Según Schopenhauer, “cualquier/hombre con quien entremos en contacto no debe ser sometido por nuestra parte a una estimación objetiva de su valía y dignidad” que pudiera no merecer, suscitando nuestro odio y desprecio, por lo que consideraba que “su presunta dignidad está muy lejos de impedir que se alcen en contra suya el odio y el menosprecio, como sí lo hace, bien al contrario, el criterio de la compasión”13.

Cabría también otro tipo de interpretación. Analizando el mismo pasaje de la obra de Kant, Diego Gracia apunta: “Los seres humanos son fines en sí mismos, no medios, ya que son sujetos de dignidad y no de precio. A pesar de lo cual, todos somos conscientes de que todo tiene precio, incluida la vida humana. El problema no es que tenga o no precio, sino que solo tenga precio. No hay duda de que el hombre tiene precio, pero no tiene solo precio, precisamente por su dignidad”14. Esto explica el planteamiento kantiano: “siempre como fin, nunca sólo como medio”. Y añade Diego Gracia: “Sería imposible tratar a los hombres sólo como fines. Todos somos medios para los demás. Lo que es inmoral es que se nos trate sólo como medios, sin tener en cuenta nuestra condición de seres dotados de dignidad”15.

El principio de absoluto respeto rige en abstracto, y nos habla de la necesidad de respetar a los seres humanos como única forma (o superior) de estimarlos. Pero al respetar a las personas estamos obligados a atenernos a determinadas condiciones. El mundo de la vida real nos obliga a pasar constantemente de las proposiciones formales a las hipotéticas. Sucede, nos dice Gracia, que “en la ética humana hay algo absoluto, el ‘qué’, el respeto de los seres humanos, pero el ‘cómo’, cómo han de ser respetados, cuáles son las vías o los modos de su respeto, es relativo, y tiene que ser resultado de un trabajoso proceso de esclarecimiento individual, social e histórico. La respuesta al ‘cómo’ no es absoluta, como tampoco lo es la del ‘quién’”16.

A tenor de lo anterior, Norbert Hoerster señala que “el principio de la dignidad humana (…) sólo puede ser sensatamente entendido en el sentido que implica proteger las formas legítimas de la autodeterminación humana”17, por eso “es inevitable que la aplicación de este principio esté vinculada con un juicio valorativo moral”18. Sin embargo, apunta Hoerster, ocurre que “el concepto de la dignidad humana no es de naturaleza puramente normativa”, sino que más bien es descriptivo, es decir, hace referencia a “que la persona es, por naturaleza, un ser en principio, capaz de autodeterminarse”19. Pero “la cuestión inevitable y decisiva para la aplicación del concepto, es decir, cuales formas de la libre autodeterminación humana son éticamente legítimas (…), es una cuestión que sigue siendo una cuestión de valoración”20.

Hay autores que consideran que la concepción de dignidad esbozada peca de reduccionista porque la reduce a un solo un elemento suyo: la libertad, con lo cual se olvida que el respeto a la propia libertad humana se basa en la dignidad intrínseca a todo ser humano. Si basamos la dignidad en la libertad quedarían privados de ella todas las personas que hayan perdido el control sobre algunas de sus funciones o que no posean la capacidad para elegir, como los recién nacidos, los enfermos mentales graves, los pacientes en coma, incluso las personas que duermen no tendrían dignidad.

Para evitar este tipo de reduccionismo se propone reconocer a la naturaleza humana y no a la libertad como el soporte de la dignidad, porque de lo contrario la dignidad estaría perdiendo su fundamentación ontológica. En tal sentido, Sulmasy considera la siguiente alternativa: “La dignidad humana tiene su fundamento en la propuesta moral de que cada vida humana tiene significado y valor intrínseco. Declarar que la dignidad humana consiste en otra cosa o de alguna característica que algunos tienen y otros no, o que algunos tienen en mayor abundancia que otros, lleva a conclusiones inaceptables”21. Si tomamos a la naturaleza humana como base de la dignidad, entonces se podría concluir con certeza que la dignidad:

1. Es sumamente democrática, porque todos por definición la tienen.

2. No es enajenable, de ahí que nadie bajo ninguna circunstancia pueda quitarle la dignidad a un ser humano.

3. Es puramente cualitativa y, por tanto, no admite distintos niveles: es la misma para todos. 22

Es conveniente entonces precisar que la dignidad es un fundamento ontológico del que no se puede prescindir por ser consustancial a la persona. Los tratos inhumanos y degradantes, e incluso la esclavitud no privan a los hombres de su dignidad, como tampoco el placer o el dolor la aumentan o la disminuyen. El trato irrespetuoso con el ser humano degrada a su agente porque lo convierte en inmoral pero en modo alguno arruina la dignidad de la persona objeto del mismo. De esta forma, la dignidad sirve de rasero para estimar como humana o inhumana un tipo de conducta, de ahí que cualquier atentado contra ella signifique la deshumanización de quien la practica. Ello explica que la dignidad haya sido adoptada como fundamento de todo el plexo de derechos subjetivos reconocidos al ser humano. Por otra parte, la dignidad se tendió a ver siempre en una dimensión individual y no en la esfera intersubjetiva propia de las relaciones sociales que en su vida contraen los diferentes individuos, elemento que se irá desarrollando a tenor de la expresión jurídica de la dignidad.

Expresión Jurídica de la dignidad

Los países firmante de la Carta de las Naciones Unidas (1945)23, resueltos a evitar los flagelos de la guerra que dos veces provocara sufrimientos incontables a la humanidad en menos de la mitad del siglo XX, reafirmaron en este documento fundante del más importante organismo internacional creado ese siglo, “la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres de las naciones grandes y pequeñas” y su disposición a “promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad”. El documento no define qué entendieron los firmantes por dignidad, pero explicita conceptos correlativos que enuncian valores sin los cuales la dignidad no puede ser lograda: la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y la más amplia libertad posible. Sin embargo, aun no se establece una prelación en el orden axiológico que denote la superioridad jerárquica de uno u otro concepto.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948)24 consagra la “dignidad” como valor integrador en su Preámbulo, al declarar que “la libertad, la justicia y la paz del mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana”, planteamiento que refuerza en su artículo 1 cuando establece que “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”, y en el artículo 7 al proclamar que “Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley”. Haciendo un análisis lingüístico de la Declaración, Juan Omar Cofré destaca entre otros aspectos que en ella el reconocimiento de la dignidad y de los derechos humanos deviene condición necesaria para alcanzar valores político-jurídicos tan importantes como “la libertad”, “la paz” y “la justicia”; que los seres humanos poseen en esencia, como rasgos antológicamente relevantes, la “dignidad” y los “derechos humanos” que los definen y que la “Declaración” proclama como intrínsecos e innatos, iguales e inalienables25.

Después de la Declaración Universal, numerosos instrumentos internacionales han consagrado explícitamente a la dignidad como fundamento de los derechos que reconocen. La Declaración sobre la eliminación de la Discriminación contra la mujer (1967)26 considera en el Preámbulo que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres” y que la Declaración Universal de Derechos Humanos establece “el principio de la no discriminación y proclama que todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y que toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en dicha Declaración, sin distinción alguna, incluida la distinción por razón de sexo”.

La Convención Internacional sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial (1965)27, toma en consideración en su Anexo el basamento de la Carta de las Naciones Unidas “en los principios de la igualdad y dignidad inherentes a todos los seres humanos” y la proclamación por la Declaración Universal de Derechos humanos de “que todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y que toda persona tiene todos los derechos y libertades enunciados en la misma, sin distinción alguna, en particular por motivos de raza, color u origen nacional”. En el primer “Considerando” del Preámbulo de los Pactos de Derechos Civiles y Políticos, y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1967) se retoma lo establecido en su homólogo de la Declaración Universal, reconociéndose seguidamente que los derechos humanos (iguales y inalienables) “se derivan de la dignidad inherente a la persona humana”.

El Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina (1997)28 reconoce en su Preámbulo “la importancia de garantizar su dignidad” al ser humano como persona y como miembro de la especie humana, a la vez que proclama que se ha tomado conciencia de “las acciones que podrían poner en peligro la dignidad humana mediante una práctica inadecuada de la biología y la medicina”.

En ninguno de los instrumentos citados se esclarece la concepción de dignidad a la que se adhieren, pero se infiere de su lectura que la misma se estructura en base a dos valores fundamentales: el reconocimiento de la igualdad de todos los seres humanos y su libertad. En el II Congreso Mundial de Bioética, celebrado en Gijón, España, se aprobó el 4 de octubre de 2002, la Declaración “Compromiso Universal por la Dignidad Humana”, en la que se reconoció que a pesar de que numerosos documentos internacionales reconocen o aluden a la dignidad humana como valor o atributo distintivo de nuestra especie del que dimanan otros valores y derechos fundamentales individuales y colectivos, “gran parte de la humanidad está privada del reconocimiento efectivo de la dignidad humana y de los derechos que de ella se derivan, quedándose el respeto y la protección de la dignidad en papel mojado o pura retórica”. Los firmantes afirmaron que la dignidad individual y colectiva seguirá siendo ficticia mientras no se impida que los seres humanos sufran por no poder satisfacer sus necesidades primarias y básicas, por padecer las enfermedades de la pobreza y no tener acceso a la educación, al trabajo debidamente remunerado y a la información; por ser objeto de cualquier forma de discriminación y violencia, incluyendo la degradación de su medio ambiente.

Todos los derechos reconocidos en la Constitución cubana tienen por base el respeto a la dignidad humana, lo que se expresa al declarar en el Preámbulo la voluntad de que la ley de leyes de la República esté presidida por un profundo anhelo de José Martí: “Yo quiero que la ley primera de nuestra república sea el culto de los cubanos a la dignidad plena del hombre”29. La definición de la dignidad como plena ya apunta a la necesidad de que sea expresado el respeto a la persona humana a través de todo el plexo de derechos fundamentales que recoge la Constitución.

En la Constitución cubana tampoco se expresa el concepto de dignidad del que se parte, y al igual que otras constituciones en ella los derechos fundamentales se atienen a dos valores básicos: la igualdad y la libertad. Sin embargo, la alusión a Martí ya nos convoca a indagar en el contenido del anhelo de quien comprendió que “ese respeto a la persona humana (…) hace grandes a los pueblos que lo profesan y a los hombres que viven en ellos”, pues sin él “los pueblos son caricaturas, y los hombres insectos”30. En la concepción martiana de dignidad se pueden distinguir aspectos tales como la necesidad de lograr la igualdad y garantizar la libertad de todos los hombres y pueblos; la práctica de la solidaridad, privilegiando a los más necesitados o a los que sufren algún tipo de calamidad o de injusticia; la necesidad de tomar conciencia de que la dignidad redime al hombre, porque en ella va su fuerza moral; y que no se deben comprometer los principios morales a cambio de dinero o prebendas porque los hombres dignos no tienen precio31.

A modo de conclusiones

Con independencia de las concepciones con que se ha intentado definirla o explicarla, no caben dudas de que en la dignidad descansa el respeto a la persona humana. Y aquí entonces cabrían ciertas precisiones, porque el ordenamiento jurídico debe tener presente los diferentes niveles en que se estructura ese respeto:

1. El respeto por parte del Estado.

2. El respeto por parte de terceros.

3. El respeto de la dignidad de sí mismo.32

El concepto de dignidad inauguró su uso moderno en respuesta a la necesidad del individuo de defenderse del Estado y de los poderes públicos en general, en una época en que estos eran detentados y ejercidos a título absoluto. Por una parte, se trataba de frenar cualquier acto o atentado del Estado contra la dignidad del individuo, so pena de incurrir en responsabilidad jurídica, y por otra, de establecer la obligación de prestación al Estado para que tomara medidas con vistas a evitar situaciones en las que se pudiera atentar contra la dignidad humana.

Sin embargo, la defensa de la dignidad por el Estado no exonera a las personas privadas del deber de reconocer y respetar a las demás su condición de dignas. Por tanto, cuando hablamos de dignidad ya no se trata solo de una condición que lleva al reconocimiento de una serie de derechos del individuo frente al Estado, sino también de un deber impuesto a los particulares por éste último para que la dignidad humana no sea violada por acciones u omisiones de terceros, de donde se infiere que se pueden destacar dos dimensiones en cuando a la protección jurídica de la dignidad: una vertical, que protege a la persona frente al Estado, y otra horizontal, que la protege frente a los particulares. Por tanto, de los mencionados niveles sólo los dos primeros atañen directamente al Derecho que regula relaciones intersubjetivas o sociales, y no las unísubjetivas o del sujeto consigo mismo, salvo cuando la persona es menor o sufre algún tipo de incapacidad prevista en la ley.

Tampoco el individuo está exonerado del deber de respetar su propia dignidad, sólo que a ello no se le puede obligar jurídicamente toda vez que con respecto a si mismo el individuo solo contrae un deber u obligación de tipo moral, y no jurídica. Con razón afirma Balandro que los mayores problemas de deslinde no se presentan cuando la dignidad resulta atacada por el Estado o no es respetada por terceros, sino cuando se trata de precisar el alcance del respeto de la propia dignidad33. Esto es particularmente importante a la hora de analizar el respeto del derecho a la vida, en primer lugar, porque hay situaciones en que es el titular del propio derecho el que atenta contra su vida por considerar que está facultado para hacerlo por tratarse de algo suyo, sobre lo cual se extiende su libertad; y, en segundo lugar, porque en casos como los de suicidio asistido, en los que resulta difícil determinar hasta donde la violación del derecho a la propia vida es perpetrada u obedece a la voluntad de su titular o a la de un tercero.

Notas

1. Vid. MARTÍNEZ GÓMEZ, Jesús Armando, “El problema de la licitud de la eutanasia”, en: Saúde em revista, Universida de Metodista de Paracicaba, junio 2002, vol. 4, no. 7, p. 72;

SALOMÓN, N., Cuatro Estudios martianos. Casa de las Américas y Centro de Estudios Martianos, La Habana, 1980, pp. 53-63.

2. Ídem, pp. 53-63.

3. Cfr. SULMASY, Daniel P. “Muerte y dignidad humana”, en: Cuadernos del Programa Regional de Bioética, Programa Regional de Bioética para América Latina y el Caribe, OPS/OMS, Julio de 1997, No 4, pp. 156-158.

4. HOBBES, Thomas, Del ciudano y Leviatán. 5ta edición, Tecnos, Madrid, 2002, Capítulo X, p. 110.

5. Ídem.

6. KANT, Inmanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1995, p. 112.

7. Idem.

8. Ibídem, pp. 113-114.

9. Ibídem, p. 112.

10. Ibídem, p. 104.

11. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, en: Lecturas sobre historia de la filosofía, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1973, p. 140.

12. SCHOPENHAUER, Arthur, Die Weltals Willeund Vortellung, 3ra edición, Hübbscher, 1872, p. 412, en: HOERSTER, Norbert, En defensa del positivismo jurídico, 1ra edición, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992, p. 91.

13. SCHOPENHAUER, Aarthur, Los designios del destino, 2da edición, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 49-50.

14. GRACIA, Diego, Ética y Vida: Estudios de Bioética, No. 3, Editorial El BUHO, Santa Fe de Bogotá 1998, P. 290.

15. Idem.

16. Ibídem, pp. p. 291.

17. HOERSTER, N., En defensa del positivismo jurídico, cit., p. 96.

18. Idem.

19. Ibídem, p. 102.

20. Ibídem.

21. SULMASY, D. P., op. cit, p.159.

22. Ídem.

23. Aprobada en San Francisco, el 26 de junio de 1945.

24. Fue adoptada y proclamada por la resolución 217-A (III) de 10 de diciembre de 1948, de la Asamblea General de las Naciones Unidas.

25. Cfr. COFRÉ LAGOS, Juan Omar, “Los términos “dignidad” y “persona”. Su uso moral y jurídico. Enfoque filosófico”, en: Revista de Derecho (Valdivia), vol. XVII, diciembre de 2004, pp. 9-40.

26. Resolución 2263 (XXII) de 7 de noviembre de 1967, adoptada por la Asamblea General de Naciones Unidas.

27. Resolución 2106 (XX) de 21 de diciembre de 1965, adoptada por la Asamblea General de Naciones Unidas.

28. Fue aprobado en Oviedo en 1997, y ratificado el 5 de octubre de 1999- Se publicó en: BOE, No 251, 20 de octubre de 1999.

29. MARTÍ, José, “Discurso en el Liceo cubano”, Tampa, 26 de noviembre de 1891, Obras Completas. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1991, t. 4, p. 270.

30. J. Martí, “Carta a la República”, Honduras, 14 de agosto de 1886. Obras Completas, op. cit., t. 8, p. 20.

31. Vid. MARTÍNEZ GÓMEZ, Jesús Armando, “Las tres ideas fundamentales de José Martí para la liberación nacional: Moralidad, Justicia y Libertad”, en: Estudios Humanísticos. Historia. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de León. 2006, No 5, pp. 268-270.

32. Vid. SANTOS BALANDRO, Rubén, “La dignidad del anciano en el derecho internacional privado”, en: ELDIAL.COM, 24/noviembre 2006 - Año IX, tomado del sitio: http://www.eldial.com.ar/suplementos/privado/i_doctrinaNP.asp, consultado el 14-09-2009, a las 7:00 am..

33. Idem.

BIBLIOGRAFÍA

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